東西方眼中的王安石變法

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東西方眼中的王安石變法

　　提要：國家問題是傳統中國近代化進程中頗為重要的問題。王安石變法是宋代中國面臨現代性緣起的積極回應。在一定意義上講，王安石變法造成的制度后遺癥，是傳統中國近代化展開的結構性障礙。宋代宗族社會的興起以及王安石變法以后日漸形成的獨特的國家與社會結構，不同于西方市民社會的崛起及影響，這一區別昭示了近代化在中西方的不同命運。

　　關鍵詞：王安石變法　近代化　國家　市民社會　宗族社會

　　王安石變法是史學界研究的重要課題。然而，研究王安石變法的傳統史家，往往著眼于對王安石變法這一歷史事件的考據;在分析評論時，不過是或褒或貶[1]。如此，論者便不免囿于王安石與司馬光之間的爭論，卻忘卻了爭論背后社會政治問題之實質性內容。本文試圖以國家問題為中心，運用政治社會學的理論與方法，在東西方近代化比較視野中考察王安石變法，希望能對當代中國的王安石變法研究提供一種新的視角。

　　宋代社會，已經表現出諸多全新的氣象。法國漢學家白樂日稱宋代是“近代之黎明”[2]。日本學者宮崎市定也指出“東洋的近世和宋王朝的統一天下一起開始。”[3]白樂日和宮崎市定的斷代法得到了一批學者的贊同，“唐宋變革說”也成為近年來海內外中國史研究中備受推崇的重要成果之一。國內外學者都有大量重要的數據、資料證明宋代的現代性跡象，此處不再重復。我們要問的問題是：中國的近代化發端既早卻何以沒有成功?為了弄清這個問題的癥結，我們需要把目光投向十一世紀中國的王安石變法。王安石主持的新法主要包括：均輸法、青苗法、農田水利法、免役法、市易法、方田均稅法、保甲法、保馬法。此外，還包括軍器監法、將兵法、省兵法以及教育、吏治等方面。可以這樣說，王安石變法體現了宋代中國對現代化壓力的一種積極應對，變法所涉及的種種結構性問題，正是傳統中國社會轉型的結構性障礙。谷霽光先生晚年不無感慨地談到，王安石變法這個環節、關鍵不打通，中國歷史研究便不能真正地融會貫通。[4]由此，本文的任務便是從探討王安石變法入手尋求理解傳統中國社會近代轉型之道。在問題討論之前，有必要對一些基本的概念進行廓清。(一)、基本概念：市民社會、現代國家與近代化現代資本主義在西方首先是從中世紀的自治城市開始的。馬克思、恩格斯指出：“從中世紀的農奴中產生了初期的城關市民;從這個市民等級中發展出最初的資產階級分子。”[5]這種資產階級分子組成的市民社會不同于國家，也不同于家庭，具有相當的自主性。市民社會的基礎是個人權利，結合的紐帶是契約或理性的相互預期。與傳統的身份社會不一樣，市民社會是一種基于契約關系的法律治下的公民的聯合體[6]。傳統社會與現代市民社會的分野，在菲迪南·滕尼斯那里表述為共同體(Gemeinschaft)與社會(Gesellschaft)[7]的區分，在涂爾干那里則表現為“機械團結”與“有機團結”之區分，前者是“相似性所致的團結”，后者是“分工形成的團結”[8]。由于在西方中世紀末期，市民社會的興起與資產階級的形成是同一過程，因此市民社會往往也被稱為資產階級社會，黑格爾、馬克思都采用了Burgerliche　Gesellschaft的名稱，雖然二人的理解有異。由于市民社會中的核心關系是交換、市場、契約，因此也與市場社會密切相連。良好的市民社會，還具有相當的道德水平，這就是市民社會的美德或曰公共精神[9]。

　　現代國家的觀念建立在現代社會或市民社會概念的基礎之上，更準確地說，現代國家與現代社會往往作為密切關聯而又有所區分的相對應的兩個概念被人們同時提及。憲法下的國家即憲政國家，它在規定了社會活動的范圍的同時，也給自身設定了活動的范圍。現代國家與傳統國家之分野在于，現代國家的根本特點是公共性，它是公共利益的代表，而不是特權利益的代表，屬于人民而不是一家一室，現代國家的涵義側重于國，傳統國家的涵義側重于家。就西方世界而言，現代國家與教會相分離，擺脫了教會對統治權力的侵奪，而在一定的疆域內獨自壟斷合法暴力使用的權力[10]，在東方世界，現代國家也表現出神秘色彩的解除而成為世俗公共權力的體現者。

　　現代社會獨特的總體氣質即為現代性(MODERNITY)。現代化作為從前現代社會到現代社會轉變發展的過程，也就是現代性在物質的、制度的、觀念的三個層面的增加和擴展的過程[11]。在韋伯看來，現代化就是一個“理性化”的過程，是從價值理性、實質理性向工具理性、形式理性轉變的過程[12]。馬克思主義由于把現代資產階級社會作為批判的對象，因此更多地關注地是批判現代、超越發展至消滅剝削壓迫的共產主義社會，而共產主義社會在馬克思看來必定是建立在高度發達的經濟基礎上的[13]，也就是建立在高度現代的社會之上，因此在一定意義上講，現代化的問題在馬克思便是資產階級從封建制或前資產階級社會末期興起的問題。起步階段的現代化便是近代化，按照馬克思的理解，亦即資本主義萌芽的問題。然而，在資本主義成為一個意識形態色彩很濃的詞而不是僅僅作為一種社會經濟組織方式的語境下，不少現代學者開始采取了一種抽象而回避的方法，這就是以市場社會替代資產階級市民社會的概念[14]，這樣現代轉型便可以主要考慮由傳統社會向市場社會轉型的問題，比如在當代中國，不要說封建的或地主的經濟社會屬于傳統，就是原來一大二公的計劃經濟體制也都作為傳統來處理，而代之以社會主義市場經濟。這樣，具有中性色彩的經濟學中的“市場化”概念便成為一種重疊共識而成為探討問題的對話的平臺。(二)、以國家問題為中心觀照下的近代化進程現代國家的最初形式是資產階級國家，當然，根據馬克思的觀點，資產階級的國家只具備了現代國家的形式而沒有實質，所以在《共產黨宣言》里馬克思、恩格斯宣稱：“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會”[15]，然而我們看到，馬克思、恩格斯緊接著的一句話便是：“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用。”[16]馬克思、恩格斯說這句話直接要表達的意思是肯定資產階級社會在一定歷史階段的貢獻，但將這句話與上句話聯合起來考慮，則其未明言之意則是資產階級國家雖然是他們自身共同事務的管理委員會，但也曾經起過非常革命之作用。而革誰人之命，革的是一切前資產階級社會的命，可見，在現代社會的興起過程中，國家起著重要的作用。馬克思的觀點很明確，生產力的發展對上層建筑的變動提出了要求，但生產力的發展并不能自動地、直接地完成兩種社會形態的過渡更替，經濟因素是基礎，但也僅僅是基礎，任何教條主義式的一元決定論在復雜多變的社會問題面前都會顯得蒼白無力。

　　與馬克思不同，德國學者馬克斯·韋伯以另一種理論圖式表達了對這一問題的關注。韋伯在《儒教與道教》開篇即如此寫道：“與日本形成鮮明對照的是，中國在相當于我們的史前時期就已經是一個具有大的墻垣城市的國家。”[17]“國家”在韋伯的思想理論體系中，其重要性并不亞于其他核心概念。這實際上也是長期存在于德國學者之中的國家主義傳統的體現。韋伯曾經自稱為一個“經濟的國家主義者”[18]，他寫道：“經濟發展過程就是權力斗爭。我們的最終目標是為‘國家理性’而奮斗，這也是我們思考經濟問題的標準。”[19]在討論中國問題時，他甚至十分明確地說：“資本主義(在中國)之所以沒能發展出來，其原因幾乎完全在于國家的結構。”[20]韋伯指出了國家問題之于中國的重要性。事實上，這一問題在研究中國政治社會歷史中的地位，無論是古代還是近代，甚至對于研究新中國建立以來的相關問題，都是極其重要的。

　　當然，韋伯對中國現代性緣起問題的探討并沒有到此為止，緊接著，韋伯便將目光投向了儒教，他指出，儒家文化所造成的“心態”，僅此一點便足以成為最強烈地阻礙資本主義發展的要素[21]。而資本主義在西方的興起，很大程度上則歸功于新教倫理，這一點在韋伯的不同著作中都是一致的[22]，這樣，韋伯在強調法的、國家的制度的重要性的同時，似乎更多地還是著力指出不同的宗教文化對現代社會緣起的關鍵性作用。不過，韋伯畢竟不是一個一元決定論者，制度因素與文化因素那一種更重要，韋伯似乎并不想過于簡單地加以估量。金耀基指出，對韋伯的理解歷來有兩派，或偏重于制度、國家，或偏重于文化、宗教，而“韋伯比馬克思或他同時代的大社會學家杜爾凱姆都更為強調地把國家當作中心要素”[23]。然則，筆者認為，國家制度與宗教文化并不是完全對立的、獨立的兩個要素，恰恰相反，前者是一種剛性的、有形的約束，而后者則是一種柔性的、無形的約束，人們往往總是同時受二者的影響與型塑，于社會的轉型而言，亦當作如是觀，這就是國家與道德二要素的重要性，它們相連而互補，都將對經濟社會的發展發生無可估量的影響，在轉型之中更是如此。當王安石拜相后，宋神宗問他的施政綱領中什么是最首要的，王安石的回答恰好是我們所強調的兩個方面：“變風俗，立法度，最方今之所急也。”[24]風俗道德的作用，國家法度的作用，在王安石的心目中具有優先重要的地位，他的戰略眼光，不能不讓人服膺。

　　如前文所述，現代社會的重大特征之一是市場成為資源配置的基礎性手段。然而，市場化并不意味著進入現代社會，多搞幾個商品市場便可，更不是只要私有化、政府什么都不管、把一切推向市場便能促進市場社會的到來。實際上，市場經濟制度決不僅僅是一種商業活動方式，它背后的要件是極其復雜的，亞當·斯密把市場比做“看不見”的手，“看不見”這一修飾詞，便暗含了對市場的復雜性的認識。斯密在其著作中也確實表達了這樣的看法，即市場制度是一種涉及多因素的整合系統，市場過程的展開有賴于于諸多相關因素，尤其是一種資源自由交換的環境。[25]黃仁宇博士在一段文字中把從商業到商業展開要件的邏輯表述得極其清晰。此處不妨引述如下：

　　“現代商業習慣，注重資金活用，剩余的資本必須就通過私人貸款的方式才能此來彼往，因之得廣泛的流通。產業所有人又以聘請方式雇用經理，因之企業擴大，超過本人耳目足以監視的程度。而且技能上的支持因素，如交通通訊，還要共同使用，這樣商業活動的范圍，才能超過每個企業自己力所能及的界限。

　　這三個條件以英文節錄成wide　extension　of　credit,　impersonal　management,　and　pooling　of　service　facilities.……我這一段沒有直接指出的，則是上三個因素能夠繼續展開，全靠信用，而信用則不可能沒有法律支持。法庭的維護還不算，甚至警察權的行使，也仍要保障私人合同里處理這上面三個條件的安排。所以這法律的后面即有一個國家的陰影。”[26]

　　這里黃仁宇用了“國家的陰影”的提法，在筆者看來，國家正是現代性發生的基礎性要件，而不是“陰影”，如果說“國家”的觀念原來在人們的心目中還是“陰影”的話，那么本文的意圖即是把這一“陰影”掃除使之公開明朗而成為人們的一種共識。

　　對國家作為現代性緣起的要件的定位的邏輯結論便是，現代社會并非僅僅是追求利潤的商人所能造成的。國家在由傳統社會向市場社會的轉型中的作用在于國家提供的公共制度條件是其他任何組織都無法替代的，這一點具有根本意義。國家提供公共物品，是市場經濟的一個基本的前提，否則全國性的大規模市場經濟很難發展起來。當代美國學者斯蒂芬·霍爾姆斯在研究前蘇聯解體時指出，當時市場化轉型失敗的根源正是在于國家沒有能力很好地提供公共物品[27]。國家需要提供的公共物品中核心的一項便是理性化的法律，它對商業的大規模展開和經濟的繁榮具有重要作用，而傳統中國的法律，誠如黃宗智先生所指出的那樣，與其說是一種司法實踐，不如說是一種“理想的表達”。馬克斯·韋伯就曾經對中世紀中西方城市商人的不同命運作了精彩的描述，他指出“正因為……缺乏這種法律上的保障，所以他們(中國的商人)只好不顧一切地走上自救之路。”[28]

　　我們注意到，宋代的起義領袖的身份發生了一些變化，王小波、李順是鹽販，宋江是小吏，方臘是經營油漆業生意的富商，鐘相、楊幺是茶販。南宋的賴文政起義，完全由商人參加。這些起義在一定程度上體現了商人需要國家提供安定的社會秩序的要求。在傳統社會，如果總體治安不好，首先受到損害的往往是商人而不是地主。地主往往有自己的莊園，也有護衛的家丁，惟獨商人須往返于路途之間。我們讀《水滸傳》里面的孫二娘開人肉包子店[29]的故事，雖然小說是虛構的不能作信史觀，但從中我們確也能窺見當時過往客商可能遇到的險惡環境。王安石作詩寫道：“爾來賊盜往往有，劫殺賈客沉其艘。”[30]傳統商人如押送貴重貨物，由于傳統的國家在公共安全保護方面的無能，為安全起見則往往雇傭私人組織的保安機構——鏢局，或若干商人尤其是同鄉同縣同省的商人結伴而行，自備防范武裝以備不虞。商人自發組織保護自己的安全，以及對民間保安組織的訴求，體現了國家在相應服務提供方面的缺失與不足。同一地區的商人的互助、合作降低了經營的風險，改善了經營的環境，不僅如此，由于相互的信任他們還合伙融資以壯大實力、擴大規模，提高競爭力，從而使自身從小商販起家，通過合伙經營，最終成為富商大賈。此外，國家對公共產品的提供不足還促使了商業資本向土地資本的回流，畢竟商業經營的風險要遠大于土地經營。總之，市場這只“看不見的手”的作用的發揮，必須以國家“看得見的拳頭”為后盾。否則，缺乏理性化的法律規約的政府，不僅由于公共物品供應能力的不足影響了市場社會的展開，而且還由于自身可能的腐敗直接阻礙了商業的興起，這就是所謂的政府的“看不見的腳”踩住了“看不見的手”[31]。(三)、王安石變法的制度后遺癥中國古代原來的格局是政府的行政管理只到縣，縣政府對廣大民眾只是維系著一種粗線條的管理，鄉村自治是漢唐以來的傳統，宗族在農村一直存在。但宗族的發展也表現出不同的型態，“具有宗族法規性質的家法族規真正在社會上得到發展，則是從宋代開始的。”[32]而祠堂的建立只是到宋才在社會上推廣開來。宗族發達于宋，其原因固然是多方面的，但如果我們從政治社會學的角度來看，則會發現宗族的興起是國家公共產品提供不足的一個制度上的衍生物，并且這種宗族的興起，在很大程度上也有賴于個人自由程度的相對提高。宋代的客戶與原來牢固依附于莊園主的部曲、佃客相比，已經有了徙鄉易主的自由，地主甚至還要禮遇客戶，因為“一失撫存，明年必去而之他”。[33]他們還有可能改變自身的地位，“或丁口蕃多，衣食有余，能稍買田宅三五畝，出立戶名，便欲脫離主戶而去。”[34]當農民牢牢束縛于莊園地主時，他們缺乏足夠的自由，然而也不用擔心生存的問題，因為他們的主人已經為他們提供了最低限度的生活保障，而當這種關系自晚唐解體后，新式的地主與農民的關系下，農民與地主之間通過契約建立經濟上的關系，[35]個人獲得相對的自由的同時卻也失去了保障，在帝國行政只局限于城市時，他們幾乎不能從國家那里直接獲得保護，而天災人禍加在單個人或單個家庭的威脅往往足以置他們于死地，于是一種具有互助功能的組織誕生了，在當時的農村里，這種組織只有建立在家族的基礎上才牢固，也更容易為儒家教化下的人們接受。這種組織結構，無疑有利于整個社會的穩定，因而宋代統治者采取了一種鼓勵的態度。宗族的發達，彌補了國家公共產品提供的不足，其職能包括政治、經濟、教化等諸方面[36]。宗族既然給成員提供了若干好處，自然也需要把若干約束強加給成員，宗法往往以道德代替法律而發揮斷案的功能，人們在享受宗族提供的好處的同時必然要付出相應的代價，天下沒有免費的午餐，此亦不足為奇。然而，當宗族強大到一定程度時，國家的正式行政便可能失去了對它的控制，這時國家便會采取一些限制性措施，例如宋仁宗后來便曾下令當時最大的江州義門陳氏宗族強行分家析產[37]。

　　王安石推行的保甲法，其作用好比一把雙刃劍，它在穿透宗族的屏障的同時，保障了新法的落實，卻也給個人畫地為牢。劉志偉在研究明清廣東的里甲賦役制度時構建了一種理論圖式(framework)，即認為里甲戶籍在國家與社會之間發揮作用，它是“地方政府與基層社會之間的對話場合”[38]，筆者對此實在不敢茍同。就理論圖式而言，里甲制度、宗族社會、地方政府，并非里甲制度溝通國家與社會，而是里甲制度穿透、漲裂民間社會而直接在國家與個人之間發生直接的、面對面的溝通，在這種格局下，民間宗族社會不過是個人可能的避風港。所以費孝通先生說：“保甲制度是團體格局性的，但是這和傳統的結構卻格格不入。”[39]費孝通所說的“團體格局”是指現代西方國家與個人的格局，而“傳統結構”則是鄉土中國獨特的差序格局。就總體而言，王安石開啟了一個國家權力向底層社會滲透的傳統，當王安石的其他法令被否定時，保甲法卻留存下來并往下延續一直到明清和民國。它的效應也遠遠超出王安石所能想象的范圍，直到改革開放前，我們從中國的單位制下的國家社會結構中，似乎依然可以發現這種自王安石變法以來的全能主義結構的影子。馬克斯·韋伯一語道破天機：“可以毫不夸張地說，中國的治理史乃是皇權試圖將其統轄勢力不斷擴展到城外地區的歷史。”[40]然而，韋伯對中國城市與鄉村的結構關系的理想類型的描述卻不讓人滿意，他認為，傳統中國的皇權統轄在事實上只施行于都市及近郊，而一旦超出這些地區便會遭到強大的宗族勢力及民間自治組織的抵制，在這種城鄉結構中，“城市就是官員所在的非自治地區，而村落則是無官員的自治地區。”[41]這種情況也就是“天高皇帝遠”的情形。然而，韋伯的理想類型式的描述只適合于王安石變法之前傳統中國的大體情況，而在保甲法實行后，此種關系便發生了變化，皇權通過里甲制度將其權力的觸須遍及每個在編人戶，政策通過胥吏[42]得到落實，他們是直接代理地方政府稅收的人員，而這時鄉村便不再是韋伯所說的“無官員的自治地區”了，皇恩浩蕩，已經通過一種制度設施向個人傳送，此時其間內在的關聯已經發生了質的變化，這種變化與宋代作為中古與近世的變革過渡時期是一致的。此時農村的情形，正如美國學者馬伯良(Brian　E.　McKnight)所指出的那樣：“在城門之外星羅棋布的鄉村中國，存在著另一個更為底層的政府。”[43]

　　英國學者邁可·曼(Michael　Mann)區分了兩個層面的國家權力：國家的專制權力(despotic　power)和國家的穿透權力(infrastructural　power)，前者指國家統治者獨斷的力量，即國家無須與市民社會團體商議即能自行行動的能力，后者指國家對市民社會結構的穿透力量。在這一分析框架下，依據兩種力量的強弱組合，邁可·曼提出了四種理想類型[44]，我們不妨用下圖表示：　獨斷力量

　　穿透力量弱強弱A類例如，東西方中世紀的封建國家　B類例如，中華帝國強C類例如，西方憲政國家D類例如，極權主義國家　邁可·曼所構建的四種理想類型的國家

　　根據邁可·曼的區分，傳統中國則屬于專斷力量強、穿透力量弱的類型。對這一結構進行明確地揭示的還有另一位英國學者約翰·豪(John　Hall)，他指出人們在注意到傳統帝國的強大時必須注意“這些帝國無力深入滲透、改變并動員社會秩序”[46]的情況。邁可·曼與約翰·豪的分析在很大程度上承繼了馬克斯·韋伯的學術傳統。[47]然而，如前所述，他們所描繪的大體是王安石變法前的情形。而當我們將王安石變法作為一個大致的分水嶺來考察中國政治社會結構之變遷時，我們會發現一個頗有啟發意義的現象。借用邁可·曼的分類，我們不難發現，西方社會近代以來的變遷大致順序是A→C→(D)→C，而在中國這一順序發生了變化，呈現出一種特殊的進程，其順序為　A→B→D→C，為了方便討論起見，我們主要考察兩種過程的前兩個階段、前三種類型，因為那正是本文所關注的近代轉型的時期。我們看到，這兩種不同順序在很大程度上也說明了中西方近代化道路差異產生的癥結。在前一個階段、前兩種類型中，中國的情況是A→B，西方則是A→C，其間的差別正是國家的不同，正是國家的專斷能力與國家的穿透能力的不同。而當我們試圖完成現代轉型時，我們還是要把國家從D類向C類轉型，這正是我們目前在國家與社會關系方面進行調整以適應市場經濟所努力的目標。

　　王安石給我們的啟示主要可以歸結為兩點：一是國家在社會轉型中的重要作用;二是國家權力在往下滲透后可能造成的全能主義的國家與社會結構。前者是我們要重視的經驗，后者則是給我們的教訓。在一個秩序良好的現代社會中，國家和社會都應當是強大的，而關鍵在于平衡與界限，即各自在合適的范圍內活動，國家的軟弱或社會的萎縮，都不能促進人類的福利。前現代轉型過程是漫長而艱難的。王安石當時的努力，以理財為中心，試圖由此實現富國強兵的目的，在與遼、西夏、金等少數民族政權的激烈較量中居于優勢地位。王安石采取的各種經濟措施，主要是為了建立一種滿足國家需要的公共財政，從而提高國家的競爭力[48]。當國家在內外種種壓力下需要和個人直接發生納稅與保護的關系，國家權力必須穿透原來的傳統宗族社會，如前所述，這個過程的后果是一方面國家權力確實到達了最基層，另一方面，留下的則是全能主義的后遺癥，王安石變法使國庫充實，財政問題得到了解決，然而下一步的公共產品供給體系的改造則由于神宗和王安石的逝世及合格的新法推行者后繼無人而被延誤，其結果則是不僅未能啟動現代化的車輪，連最基本的抵御外來侵略的職能都無從提供。而基層的結構性的改造則留下了中國以后發生變遷的制度性障礙。宗族社會的獨立性、保護性、整體性日益遭到破壞，但并沒有解體，而是逐漸與國家重合，從而失去了抵抗國家權力沖擊的能力而成了國家對人民的附屬統治物，最終形成一個牢不可破的堅固、封閉、僵化的結構，國家與社會由兩個相對分離對立的圓圈演變為重疊在一起的兩個“同心圓”[49]，成為阻礙中國現代轉型的結構性障礙。宋以后，元明清乃至民國年間，其間經濟繁盛之時也不是沒有，但社會轉型之難卻是人所共知的，當文藝復興、自由精神、權利意識、個人觀念在14—16世紀興起時，中國卻還在大搞文字獄、特務政治、忠孝意識、宗親倫理，直到亡國滅種的危機出現時，國家與社會的反映依然麻木不仁，這與中國自王安石變法以來獨特的社會政治結構不無關系。

　　(四)、中西方近代化進程的不同命運：市民社會與宗族社會

　　當宋代中國種種現代性因素出現時，與之相隨的卻是宗族社會的興起，而在西方當文藝復興、科技革命出現時，與之相伴的則是市民社會的興起。宗族社會和市民社會在相當的時候出現，這是偶然的巧合還是其間另有文章?在本文的最后一部分，筆者將對此問題進行探討。

　　前現代的社會政治結構是封建式的，國家權力居上，下面是封建領主或莊園主，農奴依附于領主或莊園主，在領主或莊園主那里尋得保護，和國家發生關系的只是領主，因為他們要服兵役并承擔國家的賦稅，其間靠契約關系維系。封建的領主和莊園主便是社會的中層，一定意義上講也是底層，因為國王不能越過領主而直接和農奴發生關系。中世紀西方的社會結構如此，而在中國，雖然自秦以來采用郡縣制，已經不同于周代裂土封疆式的封建制，但就國家與社會、個人的結構而言，直到隋唐為止，中國的情形與西方中世紀的社會結構基本是大體一致的，最上面是國家，中間是大大小小的地主、莊園主，農民依附于地主、莊園主，國家的稅收與兵役也并不直接與農民發生關系，稅率一般也都有相對穩定的合適的比例，當兵是一種貴族式的行動，“好鐵不打釘，好漢不當兵”的民諺，只是宋以后才開始在民間流傳。然而，當現代化的要求發生后，西方中世紀社會結構中出現了市民社會，而在中國則出現了宗族社會，看來要害的結構性問題正在于市民社會與宗族社會的差異。個人從封建經濟制度中獲得相對的解放，是兩種社會發生的邏輯起點。當個人依附于地主、封建主時，他是無法聯系同姓同宗的人組成一個具有家法的宗族社會的。前文已經指出，按家法組織起來，由家譜作為成員記錄的宗族社會，只是到了北宋才出現的，這要歸功于北宋農民人身自由程度的大大提高，北宋的佃農和地主是契約關系而不是依附關系，契約期滿，即可重新選擇主人，這和現在的簽約農業工人極為相似。而問題便由此產生了。自由程度的提高標志著舊有體制結構的松動，這時便是新的社會因素萌發的時候了。在西方，從莊園里逃跑或獲得自由的人聚集于城市，他們以商業活動為生活方式，城市的自治并不是一開始就有，而是購買封建主的封建權利而得到的。西方有這樣的做法，當國家需要額外的現款以應付戰爭或其他重大問題時，便向城市出賣特許狀，城市獲得了特許狀，取得了自治權利，便開始登上政治舞臺，從而成為現代國家形成的基礎力量。[50]

　　與西方相對照的是，在北宋時代的中國，當農奴從封建主[51]那里的人身依附關系松懈后，租佃制下的個人獲得了自由，卻感到了生活的艱難和個人力量的單薄，此時他們不可能象西方那樣組成自治市，因為中國不可能發生出賣特許狀的事，而且中國的城市則是皇家官邸的所在地，其作用主要是政治軍事的，“既非古希臘等地的城邦國家，也沒有中世紀那樣的都市法”，[52]商人結成的商社、幫會不是沒有，但不可能成為城市的主人則是歷來的事實。如遇到戰爭經費的不足，也是直接向商人征財產稅，直至破產而在所不惜，其間是一種權力強制與服從關系，而不是一種契約關系，這時，對親屬的信賴使他們聯合起來，結成宗族社會，并且以盡可能大的規模擴展，以增加抵御各種不測的能力。他們和西方的自由民一樣從一種社會那里獲得了歸屬感和安全感，但這兩種社會的性質卻有所差別。西方自治城市制定了城市法保障秩序，而中國的宗族也有嚴格的家法，一般都以鼓勵奮斗、勤儉、道德修養、處世工夫為要義[53]。正如市民社會在自由的個人和國家間設置了屏障一樣，宗族社會在自由的個人與國家間也起著保護的作用。不同的宗族間如有十分友好的往來，到一定程度便會聯宗以進一步壯大力量，聯宗的結果則是超越血緣關系，結成一種“建立在共同利益基礎上的同姓或異姓的功能性地緣聯盟”[54]。在一朝天子一朝臣的人治時代，宦海沉浮是家常便飯，聯宗的意義此時便在于遇到特大的家族整體的毀滅性災禍時，異姓的家族可以提供無私的幫助。在危難的時候，聯宗提供了最后的庇護場所，尤其是在兵荒馬亂的年代，此點更具實際意義。史載司馬光和范祖禹兩家便是聯宗關系，當司馬光死去、宋室南渡后，其后人顛沛流離、流亡江南，生活全賴范家[55]。中國獨特的宗族社會的興起，很大程度上解釋了中國后來勢必走出一條與西方迥異的道路。

　　歷史往往充滿了不解之謎。對外戰爭不是社會變遷的必然條件，卻往往是社會變遷的契機。因為戰爭是國家的整體行動，資源的調配能力、財政的管理能力、人民的動員能力、部隊的組織能力，在應付對外戰爭中得以充分考驗。這種考驗不僅表現在戰時，也表現在備戰之中，當一個國家積極備戰時，社會政治結構常常是感受到前所未有的壓力，對外戰爭或備戰會在短期內迅速激發起強烈的國家主義、民族主義意識。在西方，資本主義的興起，封建制的衰落，固然有其內在的演變邏輯，但外部因素往往是激發性的。外族的入侵對歐洲近代轉型的作用是致命的，它直接導致了中世紀封建主義的崩潰，與之相隨的則是自治城市以及資產階級民族國家的崛起。因為常態的賦稅數額對浩大的軍費開支來說不過是杯水車薪，這時稅收的對象、方式改變了，而它必將引起連鎖的效應，最終促進了自身的瓦解。在中國的宋代，同樣面臨著類似的割據。宋代中國面臨的問題是前所未有的，這就是它要在異族政權的挑戰中生存，浩大的軍費開支問題一直困擾著宋王朝，據財政史研究者提供的數據，宋朝的軍費開支一般占北宋財政支出的一半以上，在戰爭時期則高達80%以上[56]。為了解決軍費問題及準備對遼、西夏等國的戰爭，王安石采取了與西方完全不同的方式，不是通過特許狀的發放來獲得軍費來源，因為這是西方特有的做法，在中國乃不可思議。王安石的方法是一系列的：比如通過均輸、市易國家參與經濟活動獲取收益，通過青苗錢的發放獲取利息，通過方田均稅法使賦稅落實到田到戶，清政府在列強打開中國大門后，為應付財政危機時還運用了最腐朽的賣官鬻爵的方法，與之相比，王安石的舉措則是頗有創意的。然而，宗族社會與市民社會不一樣，它不能象西方的城市市民社會一樣擔當起稅收提供的角色以支持國家的用兵。王安石變法用保甲的方式，采用胥吏作為中央政府的基層代表，使國家直接與個人發生了關系。王安石的做法，已經奠定了在中國極權結構的基調。王安石變法的制度后遺癥，實開中國全能主義社會政治結構之濫觴，影響之甚，其間或有反復，但總體而言基本一直延續，直到我們提出市場經濟社會的建立，才算從這個結構逐步走出，我們從中也可以窺見歷史演變的連續性。

　　現代轉型總是表現為國家的、社會的、個人的多個層次：現代社會的國家是最高行政權力受到憲法制約的國家，現代社會是市民社會，現代的個人是享有權利承擔對等義務的公民，其中的突破因素在于市民社會的興起，市民社會在國家與個人間發揮著溝通與保護的作用，而在宋朝中國，興起的則是宗族社會，它使國家、社會、個人的關系達到了一個基本的平衡，從而形成了一個穩定、堅固的社會政治結構。就這一點而論，中國共產黨的偉大之處在于摧毀了這種延續已久的宗族社會，為中國的現代轉型奠定了基礎。當宗族社會被暴力打碎后，國家便直接與個人發生了聯系，這是現代化動員的起步，但任務還很重，我們破壞了原有的宗族社會，必須以一種具有新風尚的社會來代替它的位置，以便溝通國家與個人而為個人提供社會的保護，離開社會的發育，個人的權利便往往難免遭到侵害從而衍生出全能主義、四處滲透的結構，因為國家畢竟是壟斷性的強大的力量，在國家面前，個人則顯得微不足道。正是在這個意義上，馬克思說：“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺。”[57]

　　注釋：

　　[1]　這種論爭表現為“尊馬抑王”派與“尊王抑馬”派的尖銳對立，并主導了近二十年來國內史學界對王安石變法的研究，前者代表人物是顧全芳、季平等人，后者代表人物是鄧廣銘、漆俠等人。參見顧全芳：《評王安石變法》，《晉陽學刊》，1985年，第1期;漆俠、郭東旭：《關于王安石變法研究中的幾個問題》，《中國史研究》，1989年第4期。季平：《司馬光新論》，重慶：西南師范大學出版社，1987年;鄧廣銘：《北宋政治改革家王安石》，石家莊：河北教育出版社，2000年。

　　[2]　法國漢學家白樂日(Etienne　Balazs)認為魏晉南北朝為中世紀，宋代為近代之黎明，唐代則是從中世向近世的過渡時期。白樂日為馬克斯·韋伯和卡爾·馬克思的潛心攻讀者，博士論文題為《唐代經濟史論稿》，他是在國際漢學界提倡宋史研究的先驅。參見(法)童丕(Eric　Trombert)、藍克利(Christian　Lamouroux)：《法國對中國古代經濟社會史的研究》，(法)戴仁(Jean　Pierre　Drege)主編：《法國當代中國學》，耿升譯，中國社會科學出版社，1998年，第134—146頁。

　　[3](日)宮崎市定：《東洋的近世》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》，第一卷，北京：中華書局，1992年，第159頁。宮崎市定列舉宋代的近世特征：商業都市的發達，市民文化的繁榮，教育的普及，藝術的復興，宗教改革的崛起，科學思想的發展，人性的覺醒，民族主義(Nationalism)的興起，等等。宮崎市定認為，宋代社會具有顯著的資本主義傾向，呈現了與中世社會的明顯差異。另一位日本學者內藤湖南也認為“唐代是中世的結束，而宋代則是近世的開始”，中世與近世主要表現為貴族政治與君主獨裁政治之分。參見(日)內藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，出處同上，第10—18頁。一般認為，近代日本的中國史研究者大致分兩派，一派以內藤湖南、宮崎市定等京都大學的學者為代表，主張宋代以后為近世，另一派則以前田直典、周藤吉之等東京帝國大學的學者為代表，認為唐中期至清末為中世，清末以降為近世。可參見邱添生：《近代日本的中國史研究——以時代區分論為中心》，臺北：《師大歷史學報》，1991年第6期;鄭春苗：《日本近代漢學中的史學研究》，閻純德主編：《漢學研究》，北京：中國和平出版社，1997年，第223—233頁。

　　[4]　谷霽光：《谷霽光史學文集》，第一卷，序言，南昌：江西人民出版社，1996年，第42頁。

　　[5](德)馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，1972年，第252頁。

　　[6]　從“身份社會”與“契約社會”的不同勾畫傳統社會與現代社會的差異，由英國法學家梅因提出。可參見(英)梅因(Henry　Sumner　Maine)：《古代法》，沈景一譯，商務印書館，1959年。

　　[7]　參見(德)菲迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館，1999年。馬克斯·韋伯在滕尼斯的共同體與社會二分法的基礎上，進一步指出共同體的形成依據是一種參與者的主觀感受，一種情感上的歸屬感，而社會存在的基礎則是一種理性驅動下的利益平衡，一種參與者的理性契約。參見(德)馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海：上海人民出版社，2000年，第62頁。

　　[8](法)埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯書店，2000年，第33—92頁。

　　[9](美)愛德華·希爾斯：《市民社會的美德》，李強譯，載于《公共論叢》，第5期，三聯書店，1998年，第286—305頁。

　　[10](德)馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海：上海人民出版社，2000年，第90頁。

　　[11]　尹保云：《什么是現代化——概念與范式的探討》，人民出版社，2001年，第5頁。物質的現代化，制度的現代化，觀念的現代化，不僅是三個層面，也是國人認識現代化由淺入深的三個階段的體現。例如，殷海光便把這三個階段概括為“器用的現代化”、“制度的現代化”、“思想的現代化”。參見殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社，1988年，第441—458頁。

　　[12]　參見王威海：《韋伯：擺脫現代社會兩難困境》，遼海出版社，1999年，第175—184頁;蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社，1988年，第89—98頁。

　　[13](德)馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，1972年，第263頁

　　[14]　參見吳承明：《中國的現代化：市場與社會》，北京：三聯書店，2001年。

　　[15](德)馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，1972年，第253頁。

　　[16](德)馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》，第一卷，1972年，第253頁。

　　[17](德)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第3—4頁。

　　[18]　蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社，1988年，第35頁。

　　[19]　From　Max　Weber:　Essays　in　sociology.　Translated,　edited,　and　with　an　introduction,　by　H.　H.　Gerth　and　C.　Wright　Mills,　New　York,　Oxford　university　press,　1946,　p.35.

　　[20](德)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第120頁。

　　[21](德)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第278頁。

　　[22]　參見(德)馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛譯，北京：三聯書店，1987年。

　　[23]　金耀基：《中國發展成現代型國家的困境：韋伯學說的另一面》，載于香港：《二十一世紀》，1990年，第1期。

　　[24]《宋史》卷三二七《王安石傳》。

　　[25]　陳偉：《道德與國家：市場經濟的兩個前提——對亞當·斯密思想的新解讀》，《昆明理工大學學報》，2001年，第4期。

　　[26](美)黃仁宇：《放寬歷史的視界》，中國社會科學出版社，1998年，第96—97頁。

　　[27]　Stephen　Holmes,　Can　weak-state　liberalism　survive,　in　Liberalism　and　its　Practice,　edited　by　Dan　Avnon　and　Avner　de-Shalit,　London　and　New　York,　1999,　pp.32-49

　　[28](德)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第26—27頁。

　　[29]　《水滸全傳》第二十七回“母夜叉孟州道賣人肉，武都頭十字坡遇張青”。菜園子張青由于殺人放火犯了案，遂于大樹坡剪徑，后來便夫婦二人開店賣酒，“實是只等客商過往，有那入眼的，便把些蒙汗藥與他吃了便死。將大塊好肉，切做黃牛肉賣;零碎小肉，做餡子包饅頭。”(施耐庵、羅貫中：《水滸全傳》，岳麓書社，1988年，第223頁)

　　[30]　《王安石全集》卷五十一《收鹽》。

　　[31]　參見阮紀正：《儒家文化傳統與當代道德重建》，《哲學研究》，1996年，第4期。

　　[32]　王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第23頁。

　　[33]《宋會要輯稿·食貨》一三之二一。

　　[34]　胡宏：《胡宏集·與劉信叔書五首》。

　　[35]　參見王曾瑜：《宋朝階級結構》，石家莊：河北教育出版社，1996年。

　　[36]　參見王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第259—266頁。

　　[37]　參見許懷林：《財產共有制家族的形成與演變——以宋代江州義門陳氏、撫州義門陸氏為例》，臺北：《大陸雜志》，1998年，第2期。

　　[38]　劉志偉：《在國家與社會之間：明清廣東里甲賦役制度研究》，廣州：中山大學出版社，1997年，第243頁。

　　[39]　費孝通：《差序格局》，《費孝通學術論著自選集》，北京：北京師范學院出版社，1992年，第360頁

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