遼太祖耶律阿保機之死(歷史文化故事)

發(fā)布時間：2016-8-15 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機版

耶律阿保機提前三年預言了自己的死期。

天顯元年（丙戌歲，926年）春，遼太祖耶律阿保機完成了他征戰(zhàn)生涯的最后一個目標，當然也是輝煌的目標：吞滅渤海國。班師南歸的路顯得過于漫長，到七月二十日，大軍才回到半年前攻拔的扶余城。這一天“上不豫”，阿保機病倒了。夜里，“大星隕于幄前”。七天后，五十五歲的阿保機駕崩�！哆|史》說，他死的這天早晨，長達一里的黃龍盤旋繚繞在扶余城內(nèi)的子城上，“光耀奪目，入于行宮”，同時或稍后，“有黑紫氣蔽天，逾日乃散”。阿保機這場死，比起古代其他帝王的死，似乎動靜特別大，異象特別多，故史稱“扶余之變”。

古開國之君起自匹夫，提三尺劍而得天下，雖是馬上得來，卻必定說成受天之命。史書中受命之君種種奇跡瑞象的記錄，多與誕降有關(guān)，大概都是“鼎革”預備工作的一個環(huán)節(jié)。耶律阿保機也不例外，《遼史》記他母親因“夢日墮懷中”而有娠，生時“室有神光異香”，一出生就會爬，壯碩如三歲孩子，三個月即可行走，一歲會說話，能預知未來，自稱常有神人在身邊護衛(wèi)，等等，與古來神皇圣帝并沒有太大的不同。然而，和他們不同的是，阿保機不僅生得神神怪怪，而且死得也轟轟烈烈。一般地說，誕降奇跡是改朝換代之際用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要繼續(xù)論證他的受命神話，史書中那些打江山的君主死的時候就不必再伴有非自然現(xiàn)象。因此，遼代史料如此大肆渲染耶律阿保機之死，就有些異乎尋常了。

而且，耶律阿保機的死還另有驚世駭俗、匪夷所思之處：他三年前已經(jīng)準確地預言了自己的死�！哆|史》記阿保機于天贊三年（甲申歲，924年）六月十八日，“召皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”，說了一番難以捉摸而令人“驚懼”的話。他首先提到“圣主明王，萬載一遇”，指出優(yōu)秀的領(lǐng)導者并不多，說自己“既上承天命，下統(tǒng)群生，每有征行，皆奉天意”等等，解釋自己在位以來的所有行為都是秉承天意的，功績多多，而無不當。接著談后嗣的安排，說“憲章斯在，胤嗣何憂”，對既定的繼承制度顯得頗有信心。然后話鋒一轉(zhuǎn)，說了幾句意味深長的話：“升降有期，去來在我。良籌圣會，自有契于天人；眾國群王，豈可化其凡骨�！贝笠馐钦f我這樣的非凡之人，生死之期，去來之會，都是由天早已安排好的。如果沒有隨后明明白白的生死預言，這幾句話終究是模糊難懂的。他接下來說：“三年之后，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處�！弊屑毴ヂ�，既像是預言，又像是承諾。最后，阿保機說：“然未終兩事，豈負親誠？日月非遙，戒嚴是速�！弊置娴囊馑�，是說我還有兩件事沒完成，但絕不會說了話不算，時間這么緊，抓緊準備出發(fā)吧�！哆|史》記阿保機說完這些話，“聞詔者皆驚懼，莫識其意”。

很少有歷史學家會認真對待史書中君主誕降的異象描寫，但耶律阿保機提前三年預言自己死期的這條史料又難以否定。這段話，營中所有的貴要都親耳聽到了，不大可能是在阿保機死后編造的。當然，阿保機的原話不可能是漢語，據(jù)說他不是不會漢語，但從不在契丹權(quán)貴面前說。那么上面引的這些話起初是以契丹語口傳下來，后由漢臣譯寫為雅言。比如“三年之后，歲在丙戌”，在阿保機的原話里，大概本來是“再過三年，到狗兒年”云云。清代趙翼在《廿二史札記》里有一條“遼金之祖皆能先知”，似乎不敢懷疑阿保機這種預知未來的能力，解釋說“草昧開創(chuàng)之主，亦必有異稟，與神為謀……豈非所謂宿慧性成，鬼神相契，有不可以常理論者耶”。大致上可以相信，阿保機的確提前三年預言或承諾了自己的死亡。后世讀史者所面對的難題，只是如何理解、如何解釋這一史實。

如趙翼那樣傾向于相信阿保機擁有“不可以常理論”的神秘能力的，一定并不少，既然“不可以常理論”，研究者就可卸掉解釋的責任。不過現(xiàn)代歷史學家的原則之一，就是要以“常理”來理解和解釋看似超越常理的史實。王小甫教授在新著《中國中古的族群凝聚》的第四章《契丹建國與回鶻文化》中，勇敢地面對了這個“扶余之變”的難題。根據(jù)他的理解，與耶律阿保機誕生死亡相關(guān)的這么多奇象異跡，如其母夢日而有娠，生時“神光屬天”、“異香盈幄”，死時大星墜地、黃龍繚繞，等等，都根源于回鶻人匯入契丹而帶來的摩尼教信仰，附會摩尼經(jīng)典的神跡敘述，都是為了把阿保機塑造成與摩尼經(jīng)典相合的宗教圣人。對于死前三年的預言，王小甫教授說是“大義凜然、視死如歸的宣言”，并且判斷“這種氣概恐非宗教獻身精神莫屬”。按照這個理解，阿保機之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停當?shù)淖詺ⅲɑ蜃栽傅乃麣ⅲ�，目的是把自己塑造成摩尼教三位一體的拯救之神。

這個研究對阿保機一生一死的神秘表象第一次給出了理性和歷史的解釋。不過我懷疑，比附宗教經(jīng)典編造誕降奇跡固然容易理解，可是為了神化自己竟至于奉獻生命，則過于駭人聽聞，與阿保機的政治身份未必相合。簡單一句話：這個動機不夠充分。我試圖換一個角度，從內(nèi)亞傳統(tǒng)的約束力、契丹國家制度建設(shè)與阿保機所處的復雜政治環(huán)境等因素入手，分析他何以不得不死,甚至何以不得不承諾自己三年后會死。

首先說內(nèi)亞傳統(tǒng)。《周書》記突厥人立可汗的儀式，有這樣一段話：

其主初立，近侍重臣等輿之以氈，隨日轉(zhuǎn)九回，每一回，臣下皆拜。拜訖，乃扶令乘馬，以帛絞其頸，使才不至絕，然后釋而急問之曰：“你能作幾年可汗？”其主既神情瞀亂，不能詳定多少。臣下等隨其所言，以驗修短之數(shù)。

這段話的意思是，突厥可汗初立時，近臣貴要們要用一張毛氈把他抬起來，按照太陽運行的方向，也就是順時針的方向，旋轉(zhuǎn)九次，每轉(zhuǎn)一次，新可汗要在毛氈上接受重臣的敬拜。之后，新可汗被扶到馬上，臣下用絲巾絞勒可汗的脖頸，直勒到他快斷氣的時候才停下來，問他在可汗位上可以坐多久�？珊贡焕盏妙^昏腦漲，神志不清，迷迷糊糊地說出了一個數(shù)字。臣下就以他這個數(shù)，將來加以驗證。

《周書》這條記載有幾處不清不楚的地方，比如突厥新可汗是在馬上被勒脖子嗎？那樣豈不難以實施？其實很可能是這樣的，新可汗被扶上馬，臣下大力策馬疾馳，可汗在飛奔的馬上顛得七葷八素、摔下馬來，再扶施以絲巾勒頸的儀式。這段話還有另一個缺點，就是沒有交待新可汗的預言如果與實際不符，會怎么樣。當然，如果可汗早于他預言的年限而死，那沒有什么問題�？墒牵绻畹贸^了這個年限呢？立汗儀式的各個環(huán)節(jié)都具有神圣性，預言在位年限絕不是可有可無的，也不會不具約束力，更不可能是為了滿足臣下對可汗在位“修短之數(shù)”的好奇心。這一套儀式，蘊含了內(nèi)亞草原政治傳統(tǒng)的許多結(jié)構(gòu)性因素，包括會議協(xié)商的機制，彼此承諾的信譽，輪流掌權(quán)的政治結(jié)構(gòu)，以及汗權(quán)天授的思想基礎(chǔ)，等等。在這個背景下，我們可以理解，神智迷失時說出的數(shù)字，既是天意的垂示，也是新可汗終將放棄汗位以尊重其他競爭者的承諾。因而，如果他竟然活得超過了自己承諾的年限，那不可能沒有后果。

十世紀的波斯地理學家伊斯塔赫里（al Istakhri，？-957）曾經(jīng)到伊斯蘭東部地區(qū)旅行，如河中（Transoxiana）、呼羅珊（Khurasan）等地，終老于撒馬爾罕，著有《道里邦國志》。在這本著名的中古地理書里，有很大一段，講述伏爾加地區(qū)可薩（Khazar）人的地理、城市、風俗、政治和社會狀況。研究者認為，該書有關(guān)可薩人的記錄有三個不同的史源，但很顯然這些史源彼此并無沖突。根據(jù)其中一個史源的說法，可薩人的國王，稱作伯克（bak或bek）。據(jù)另一個史源，該書有一段記錄特別有意思，譯成中文是這樣的：

至于他們的政治制度，權(quán)力最大的人稱為可薩可汗（Khaqan），比伯克們要威風得多、高貴得多，盡管可汗其實是由伯克們?nèi)蚊摹．斔麄円蚊珊箷r，他們抓住他，用一條絲綢勒他的脖子，直至他瀕臨死亡。然后問他：你希望統(tǒng)治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那還好，不然的話，在接近那年限的時候他就會被干掉。

關(guān)于可薩可汗的任職年限以及超越年限的懲罰，著名的阿拉伯旅行家伊本法德蘭（Ahmad ibn Fadlan）在其旅行報告中也提到了。伊本法德蘭于921年受阿拔斯朝哈里發(fā)的派遣，從巴格達出發(fā)，艱難北行，出使伏爾加的保加爾人。他的旅行報告本來只有殘缺的手抄件流傳，一直到二十世紀才由突厥學家在伊朗找到一份十三世紀的完整手抄本。該報告最令人震驚的地方是記錄了伏爾加的維京人，而且作者目擊了維京人的船葬儀式。對我們來說很寶貴的是，伊本法德蘭也提到了可薩人的政治體制和風俗習慣。其中有關(guān)可薩可汗在位年限的一段是這樣講的：

可薩王（可汗）的統(tǒng)治年限是四十年。若有誰超過了這個年限，哪怕只超一天，臣民與扈從就會殺掉他，宣稱：“他已喪失理智，思想混亂。”

伊斯塔赫里和伊本法德蘭這兩條材料的共同之處是可薩可汗有任期年限，而且，都提到超越年限則會面臨死亡。不同之處在于，伊斯塔赫里的記錄把年限的設(shè)定與立汗儀式聯(lián)系了起來，伊本法德蘭的記錄則籠統(tǒng)地說是四十年。不難猜測，四十年也許是伊本法德蘭恰好親歷獲知的某位可汗的年限，而不會是歷任可汗的共同年限。這兩條有關(guān)可薩人的材料，我是從塞諾（Denis Sinor）的文章《大汗的選立》中獲得線索的。當然上面的兩條譯文，并非依據(jù)塞諾的引文，我依據(jù)的是普及版的“企鵝叢書”本《伊本法德蘭與暗黑之地：阿拉伯旅行家在遙遠的北方》。2006年我們編譯《丹尼斯塞諾內(nèi)亞研究文選》時，我正在思考所謂的扶余之變，塞諾這篇文章讓我意識到可薩人的政治制度與阿保機之死，兩者間一定存在著某種文化和歷史的聯(lián)系。

這個聯(lián)系就是內(nèi)亞的政治傳統(tǒng)。當然，很多古代政權(quán)都有在王朝創(chuàng)建之初預測皇位可傳多少代的做法。比如西晉武帝稱帝的時候曾“探策以卜世數(shù)多少”，沒想到“探策得一”，意味著只傳一代，君臣張皇失色，幸虧巧言善辯的裴楷另作他解，才勉強敷衍過去。曹植《驅(qū)車篇》有句曰：“探策或長短，唯德享利貞。”看來這種抽簽式的卜算王朝壽命的做法，是相當普遍的。但是，不同于突厥立汗儀式上新可汗預言在位年限，中原王朝并沒有每個皇帝即位時自卜在位時間的傳統(tǒng)，王朝創(chuàng)建者探策以卜世數(shù)的做法，本身已不附帶任何強制性，即使二者在起源意義上具有某種相近的原始信仰及早期政治體發(fā)育的背景。

我們知道，內(nèi)亞的歷史與傳統(tǒng)自有其獨立性和連續(xù)性。六世紀的突厥和十世紀的可薩在立汗的儀式上，都有以絲巾勒新汗之頸然后讓他預言在位年限的環(huán)節(jié)，這絕非偶然的情節(jié)雷同。內(nèi)亞歷史的獨立性，意味著以蒙古高原為中心的草原各游牧人群間有著高密度的文化與政治接觸，從而作為一個歷史單元鮮明地區(qū)別于南方定居農(nóng)耕社會各人群及其政治體�？伤_與突厥共享著這個內(nèi)亞傳統(tǒng)。內(nèi)亞傳統(tǒng)的連續(xù)性，意味著在與外部政治體、文化體發(fā)生接觸并接受影響的同時，內(nèi)亞各游牧人群所建立的政治體之間的相關(guān)性，可以保障內(nèi)亞獨特的文化與政治傳統(tǒng)能獲得連續(xù)的傳播與發(fā)展，無論是在時間上（從六世紀到十世紀）還是在空間上（從鄂爾渾河谷到伏爾加河谷）。

突厥學家Zeki Velidi Togan（1890-1970），就是在伊朗的伊斯法罕發(fā)現(xiàn)了前面提到的伊本法德蘭旅行報告完整手抄本的那位著名學者，他在回憶錄里提到，小時候他在烏拉爾山間的經(jīng)學堂讀書，“秋季經(jīng)學堂一開學，就得選出稱作kadi的學生頭兒來，讓他坐在四人高舉的白氈上，被一眾學生掐、打，甚至用錐子使勁地戳，疼得他哭叫起來”。Togan教授認為，這個習俗源于古老的突厥選汗的傳統(tǒng)。在十九世紀末二十世紀初突厥世界的邊緣地帶，還能看見的這種古老的選汗立汗儀式的殘余，固然未必直接源于古突厥（事實上可能來自西征的蒙古人），但宏觀地看，內(nèi)亞游牧世界象征性文化符號的跨語言、跨地區(qū)、跨時代的傳播繼承與發(fā)展，正是內(nèi)亞歷史獨立性與連續(xù)性的美妙詮釋。

也就是說，立汗儀式上讓神智不清的新可汗預言自己的在位年限，作為一個傳統(tǒng)，不僅存在于突厥與可薩兩個汗國，也不僅發(fā)生在六至十世紀。雖然沒有更多的史料，但可以相信，突厥汗國的這個習俗（或制度），是從內(nèi)亞更早的政治體學來的，比如柔然，與柔然同屬一個語言文化群的其他鮮卑集團，甚至略早一些的烏桓，等等。我不敢提到匈奴，是因為有較多的例證顯示，匈奴帝國崩解之后的內(nèi)亞游牧政治文化發(fā)生了一個較大的轉(zhuǎn)折，這個斷裂是否存在、性質(zhì)如何，還需要今后仔細研究。而在突厥汗國之后，薛延陀、回鶻、黠戛斯等草原政權(quán)，應該繼承并延續(xù)了這一傳統(tǒng)。

也許是經(jīng)由回鶻人的傳播與輔導，契丹的立汗儀式中也有這一環(huán)節(jié)，盡管史料語焉不詳。契丹傳統(tǒng)禮典中最重要的是柴冊儀，其中包含有立汗儀式，《遼史》是這樣記的：

皇帝入再生室，行再生儀畢，八部之叟前導后扈，左右扶翼皇帝冊殿之東北隅。拜日畢，乘馬，選外戚之老者御。皇帝疾馳，仆，御者、從者以氈覆之。

比較《遼史》這一段與《周書》記突厥立汗儀式，契丹新可汗之“乘馬”，就是突厥人“扶令乘馬”。不同的是，《遼史》接著講了外戚年長者驅(qū)馬疾馳，以至于把新可汗從馬上顛下地來。很可能《周書》漏記了這一環(huán)節(jié)。然后，《遼史》說驅(qū)馬者與扈從者趕上前，用氈子把新可汗包裹起來。包裹起來之后做什么呢？《遼史》再無記錄。根據(jù)《周書》，接下來就是用絲巾勒新可汗的脖頸，致其昏迷，再問他居位年數(shù)，這個情節(jié)與可薩立汗儀式完全一樣。很可能，契丹可汗也要經(jīng)歷這一環(huán)節(jié)，只是史書有意無意地漏記了。就儀式的復原而言，突厥與契丹的現(xiàn)存史料可謂互為補充�？墒牵蛢x式的強制性意義而言，只有前引有關(guān)可薩的兩條材料明確說出來了，那就是，可汗在位不能超過這個期限。

為什么要設(shè)置居位年限？為什么以這一方式來設(shè)置？我想，要從內(nèi)亞游牧政治體早期發(fā)育的角度來理解。設(shè)置年限也許是從部落向更高階段發(fā)展時，由部落聯(lián)合體內(nèi)各主要成員輪流行使主導權(quán)所形成的傳統(tǒng)。人類學的研究顯示，即使在政治體發(fā)育的較早階段，政治首領(lǐng)的選擇都會被賦予“神授”的解釋。在內(nèi)亞，這個“神授”則是以一套被研究者籠統(tǒng)地稱作“薩滿教”的內(nèi)亞巫術(shù)系統(tǒng)作為理論基礎(chǔ)的。在立汗這樣的重大政治儀式上，中心人物是可汗，巫人（或稱薩滿）最多充任司儀甚至更不重要的角色。既然可汗居位年限是必須設(shè)置的，那么這個年限應該由可汗自己說出來，而且必須是在與“天”進行溝通時代表“天”說出來。與“天”溝通，那也就是和薩滿一樣處在喪失正常理智的狀態(tài)下。先在疾馳的馬上顛簸一陣摔下馬來，再以絲巾勒可汗的脖頸致其瀕死，就是為了讓他進入那種與“天”溝通的狀態(tài)，與薩滿通過藥物進入那種“出神”狀態(tài)并無不同。與“天”溝通之后的可汗所說出的在位年限，就不再是他個人的欲望，而是“天”的意志，因而也就具有不可抗拒的強制力。

一定會有人提出疑問：如果每個新可汗都要在無意識狀態(tài)下預言自己的居位年限，那么自古以來說出較小數(shù)字的可汗一定不會少，為什么沒有史料顯示他們都被殺死了呢？在這里，儀式所代表的文化傳統(tǒng)，和游牧汗國的政治發(fā)展之間，存在著理論與實踐、理想與現(xiàn)實的差距。隨著游牧政治體規(guī)模增大，領(lǐng)導地位的獲得越來越依靠領(lǐng)袖自己的實力，這種實力不僅是他在結(jié)構(gòu)松散的聯(lián)盟中所獲得的擁戴（所謂克里斯瑪效應），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落與家族的規(guī)模權(quán)重，以及效忠于他個人的軍事力量。在這樣的實力架構(gòu)下，即使領(lǐng)導權(quán)仍為某種聯(lián)盟體所共享，參與立汗的人多數(shù)還是他的親信，不會真的勒得他瀕于死亡失去理智，而他只需要說一個較大的數(shù)字就可以把這個儀式應付過去。伊本法德蘭在可薩所聽到的四十年期限，大概就是這樣產(chǎn)生的。

當汗位穩(wěn)定在一個家族內(nèi)部傳承時，理論上同一祖先的男性后裔都有繼承權(quán)，以輩分及年齡為繼承順序，因此都會獲得一個稱號，比如Tegin，即鮮卑的直勤、突厥的特勤。事實上，汗位會在越來越小的血親范圍內(nèi)傳承，與中原政治傳統(tǒng)結(jié)合后，還會最終接受嫡長子繼承制。在這一過程中，汗位傳承儀式的傳統(tǒng)雖然會被尊重，但基本上流于形式，那種把新可汗真的勒得幾近昏迷的事情，已不可能發(fā)生了。

然而，耶律阿保機做可汗之時，擁立者恰恰認真地執(zhí)行了傳統(tǒng)儀式，阿保機本人在儀式上未能保持清醒，說出了一個不夠大的數(shù)字，才引發(fā)了后來一次又一次的政治動蕩，并最終促成了“扶余之變”。

遼史研究者經(jīng)常提到契丹可汗的“世選”制度，大致是說，在耶律阿保機之前，歷代契丹可汗皆以世選制產(chǎn)生，即由部族首領(lǐng)聚議，從具備可汗繼承資格的男性中推選一人為可汗，也有學者相信八部輪流為汗即是這一制度的基礎(chǔ)。這個說法當然是一個過于籠統(tǒng)的概括。就契丹集團從松散的部族聯(lián)合體向集權(quán)汗國發(fā)展的歷史過程而言，每一個重要的轉(zhuǎn)變都是對制度傳統(tǒng)的突破，也必定伴隨著集團歷史的一再重寫。遼代史料中的可汗八部“世選”，很大程度上只是一種歷史敘述而已。但是，被突破的制度與被改寫的歷史，會以儀式和風俗的形式，部分地沉淀進文化傳統(tǒng)，繼續(xù)存在下去，并與主流和官方的敘述形成一定的競爭。研究者發(fā)現(xiàn)不同時期和不同來源的契丹史料，記阿保機之前的契丹可汗選立制度矛盾抵牾之處甚多，可視為不同形式不同來源的信息碎片彼此競爭的結(jié)果。

在阿保機之前，他所屬的迭剌部從未有人做過可汗。契丹的汗位在一定時期總是被一個部族所壟斷的，先有大賀氏，后有遙輦氏，三百年間其他各部并無機會染指汗位。可是，史料關(guān)于八部輪流為汗的說法的確很多，比如《契丹國志》說以前契丹部落“分而為八，以次相代”，《新唐書》說“其八部大人法常三歲代”，《舊五代史》稱契丹八部“內(nèi)推一人為主，建旗鼓以尊之，每三年第其名以代之”，三年為期的說法可能就是從這里來的，應該不是普遍的制度。《冊府元龜》不提三年為期和以次相代，只說“契丹有八部，每部皆號大人，內(nèi)推一人為主”。所謂大人，就是夷離菫，即ilqin，北朝和唐代習慣譯作俟斤。《新五代史》也只說“常推一大人建旗鼓以統(tǒng)八部”，等等。

“以次相代”的認識當然很可能不是歷史真實，但似乎很早就形成一種有相當影響力的歷史敘述。這一敘述的認識基礎(chǔ)，就是相信可汗是有任期的。根據(jù)歐陽修《新五代史》的說法，若有任期結(jié)束或不稱職者，“則八部聚議，立其次而代之。被代者以為約本如此，不敢爭”。趙至忠《虜廷雜記》說如果契丹之主不稱職，“其諸酋長會眾部，別選一名為王”。研究者指出，阿保機之前的可汗都是終身制的，沒有中途下臺換別人做的，更沒有各部輪流為汗的任何證據(jù)。盡管如此，那些有關(guān)可汗存在某種推舉程序及存在可汗任期的史料，也并不都是胡編亂造，而是早期契丹部族聯(lián)合體政治結(jié)構(gòu)及制度安排的某種曲折反映。

出自迭剌部的耶律阿保機得以坐上遙輦部壟斷了一百七十年的汗位，是相當長時間以來契丹聯(lián)合體內(nèi)迭剌部壯大、遙輦部衰落的結(jié)果。盡管耶律阿保機以迭剌部夷離菫的身份，領(lǐng)導能力突出，事實上掌控汗國已經(jīng)多年，而他最終敢于突破傳統(tǒng)，取得汗位，最重要的因素之一還是迭剌部的強大。他代立為汗，意味著迭剌部從此成為汗族，汗位將會在迭剌部內(nèi)傳承。一方面，只有當實力已集聚得空前強大，他才能實現(xiàn)對契丹政治傳統(tǒng)的突破；可是另一方面，突破傳統(tǒng)之時，恰恰又是他最容易受到攻擊、處在最脆弱位置之時。這種脆弱的表現(xiàn)之一，就是他未必能完全掌控那些主導立汗儀式的人。

史書記耶律阿保機于907年“即皇帝位”，“群臣上尊號曰天皇帝，后曰地皇后”。其實，這時他并沒有采用中原政權(quán)的皇帝稱號，他新獲得的稱號是可汗。在這個盛大儀式上，擁立者奉給他的稱號并不是天皇帝，而是天可汗，即Tengri Qaghan，其妻子述律氏所得到的稱號也不是皇后，而是可敦，即Qatun�？梢韵嘈牛⒑箖x式的主要內(nèi)容應該就是柴冊儀，其中包括預言在位年限的環(huán)節(jié)。也就是說，阿保機經(jīng)歷了被顛下疾馳的馬再被勒頸的儀式。在那個儀式上，參與者很認真地遵守傳統(tǒng)，真的把他折騰得死去活來，而他，很不幸地，也的確給出了一個不大的數(shù)字。

我認為，耶律阿保機所預言的居位年限是九年。916年，任期屆滿，本該退位的時候，他采用中原政治架構(gòu)，以稱帝建年號的方式，更新了自己的居位年限，換得又一個九年。天贊三年（924年）是第二個九年到期的時候，該尊重天意和預言了，阿保機把“皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”這些最主要的政治人物叫來，說了本文開頭已引的那番話。主旨就是請求寬限三年，讓他完成剩下的兩件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所說的“三年之后，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處”，事實上并不是預言，而是一種承諾，是一個保證。三年后的狗兒年（926年），就是最終兌現(xiàn)諾言、完成天意的時刻。

當然，耶律阿保機不是一個虔誠的宗教信徒，更不是阿爾泰傳統(tǒng)的堅定追隨者，他不會因為尊重傳統(tǒng)而放棄汗位，更不會為了履行諾言而舍棄生命。他多次面對叛亂，并多次擊退要求他讓位的政敵，現(xiàn)實中已經(jīng)不再有足以逼他去死的政治力量。那么，他這么做，一定另有現(xiàn)實的、急迫的和影響長遠的重大理由。據(jù)我的理解，這個理由就是，他要把草原傳統(tǒng)的兄終弟及制改造為中原政治傳統(tǒng)下的嫡長子繼承制。所謂草原傳統(tǒng)的兄終弟及，是指在一定血親范圍內(nèi)同一行輩的男性都具有平等的繼承權(quán)，繼承順序按行輩和年齡排列。迭剌取代遙輦，意味著從耶律阿保機開始，原則上，汗位首先在他和他的兄弟這一輩傳遞，然后在他們的子侄一輩傳遞，接下來再到子侄的子侄輩傳遞，如此向下不絕。從這個原則我們可以理解，何以拓跋鮮卑會有那么多的直勤，突厥、回鶻會有那么多的特勤，而這些擁有Tegin頭銜的人，也都是可汗的在編候選人。耶律阿保機的目標，就是突破這一傳統(tǒng)，把汗位傳承限定在他自己的子嗣范圍內(nèi)，從而把他的弟弟們及其后裔排除在汗位繼承者的范圍之外。

阿保機稱汗后，契丹爆發(fā)了多次內(nèi)爭，每一次都是他的幾個弟弟領(lǐng)導的，目的是把他從汗位上掀下去。在阿保機初即汗位的第五年（911年），以二弟剌葛為首，另三個弟弟迭剌、寅底石和安端為骨干，發(fā)起奪汗之戰(zhàn)。這次奪位失敗后，阿保機諸弟不僅沒有罷手，反而更加積極地動員更多力量，以更猛烈的姿態(tài)，于次年卷土重來，這次牽涉之廣、拖延之久、破壞之大，幾乎摧毀汗國。阿保機家族許多人都站在了他的對立面，甚至迭剌部也不復為他所用。直到913年底，阿保機才基本上重新控制了局面。有意思的是，阿保機雖然對某些叛黨處置得相當嚴厲，但對叛黨領(lǐng)袖，即他的幾個弟弟，卻寬大不予追究，反加優(yōu)容撫慰，寵以高位顯爵。研究者指出，由于契丹傳統(tǒng)中阿保機諸弟都有資格“以次代立”為汗，因此他們要求阿保機下臺并不是“謀逆”，阿保機本人也只能寬容他們。

《遼史》記諸弟第一次謀叛失敗后，“上不忍加誅，乃與諸弟登山刑牲，告天地為誓，而赦其罪”。阿保機與諸弟登上高山，殺羊馬以致祭，告天地而立誓，絕不是普通的舉動，實是與諸弟重訂盟約，讓他們對自己放心，表明絕不會賴在汗位上。顯然他們并不相信他的話，次年再起，大動干戈，而且得到了迭剌部相當多人的支持，幾乎獲得成功。雖然阿保機再次獲勝，但人心如此，他必已真切地看到，不能不有所應對。915年，阿保機在可汗位上做滿了九年，第二年他就稱帝建元，效仿中原政權(quán)那一套，這大概可以算作對居位年限的一個更新，就獲得了再干九年的理論依據(jù)。第二年，兩次叛亂的帶頭人剌葛眼看大勢已去，等不到繼位為汗的日子了，只好倉惶外逃。到924年，第二個九年也干滿了，再沒有說辭了，阿保機就只好請權(quán)貴要人們?nèi)ィ€咒發(fā)誓，要求寬限三年，并明確承諾了三年之后的去位（沒有明說是死亡）。

需要注意的是，阿保機的弟弟們第一次叛亂的時間，距他年限屆滿還差四年，為什么他們?nèi)绱似炔患按�？我想，他們一定察覺到阿保機根本就沒有屆滿讓位的意思，而且發(fā)現(xiàn)他正在一步步培植自己的勢力，其目的必是把他的弟弟們排擠到權(quán)力集團的外圍。因此，剌葛等只好提前動手，而忠于傳統(tǒng)的迭剌部很多人也看到了阿保機無意讓位，故加入叛軍一方。最典型的例子是阿保機稱汗之初，就著手創(chuàng)建“腹心部”，在部族武裝之外，建立了一支只忠誠于自己的武裝，成為他后來賴以度過諸弟叛亂危機的主要力量。此后阿保機借助平叛成功，加緊改造和布局，建成了一種新的政治架構(gòu)，足以保障父死子繼的汗位傳承。

到阿保機第二個九年任期里，原先的繼承序列中的那幾個弟弟，外逃的外逃，頓辱的頓辱，不僅不具有競爭汗位的實力，甚至也不再被認為可以繼承汗位了。盡管如此，阿保機仍然面對著傳統(tǒng)觀念這個強大的對手。如果要讓父死子繼完全合理合法，他就必須做出一些非常舉措，包括建立光輝的功勛，即征服渤海，以及兌現(xiàn)承諾，即犧牲自我。扶余之變，是以自我犧牲完滿了自己，從而實現(xiàn)了新型繼承關(guān)系在傳統(tǒng)中的升華�？珊古c皇帝的繼承，從此局限于阿保機的后嗣之中。即使如此，阿保機的兩個弟弟，一個在阿保機死前十天死，一個在阿保機死后兩個月死，顯然都是暴死的。阿保機兌現(xiàn)承諾的執(zhí)行人述律后，有大肆殺人并自斷手腕的驚人之舉，這些都要放到這個非常背景下才可能理解。

阿保機之死，如果放到草原游牧政治傳統(tǒng)接觸中原政治文化，并主動接受后者影響的歷史視野里，就具有了更寬廣的意義。游牧政治體向中原政權(quán)轉(zhuǎn)變的一個重要環(huán)節(jié)，就是繼承制度的改造，完成從阿爾泰傳統(tǒng)制度向中原制度的轉(zhuǎn)型。歷史顯示，這絕不是一件輕易的事。恰恰相反，這個過程充滿了血腥、非理性和不人道。田余慶先生在《拓跋史探》中考證北魏“子貴母死”制度的源流，指出這一殘酷制度的本來目標，是要保障拓跋君權(quán)的獨立、穩(wěn)定和連續(xù)。美國學者艾安迪（Andrew Eisenberg）在《中國中古早期的君位》中，指出北魏中前期許多皇弟死得不明不白，很像是被殺死的，目的大概是為了避免他們在皇帝死后參與皇位繼承之爭（Kingship in Early Medieval China, Brill, 2008）。如果加上阿保機的例子，從今天讀史的角度去看，殺死繼承者的母親和叔父，如果還不足以令人震驚，那么如耶律阿保機這樣殺死自己，或讓自己的夫人殺死自己，無論如何也是不可思議的。

也許，制度改造之難，文化轉(zhuǎn)型之難，只有那些在轉(zhuǎn)型中作出了巨大犧牲的人，才真真切切地有所體會吧。

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