評(píng)諾齊克的國(guó)家理論論文

評(píng)諾齊克的國(guó)家理論論文

　　一 導(dǎo)言

　　1971年，羅爾斯出版了他的道德與政治哲學(xué)巨著：《正義論》[②]。此書中他采用了一種體現(xiàn)為反思平衡的融貫論方法。根據(jù)這種方法，他認(rèn)為一種正義原則應(yīng)該具有兩種能力，首先，正義原則應(yīng)該具有能力納入我們抱有最大確信的信念；其次，在我們?nèi)狈�這種確信的地方具有能力為我們的行動(dòng)和道德判斷提供指導(dǎo)。粗略地說(shuō)，他的第一正義原則，即平等的自由就體現(xiàn)了納入我們抱有最大確信信念的能力。第二正義原則，即差別原則，正是試圖在一個(gè)缺少確信的地方，特別是在分配領(lǐng)域里為我們的道德判斷提供指導(dǎo)。但正因?yàn)檫@個(gè)方面是我們?nèi)狈Υ_信的地方，因此從不同的角度出發(fā)得到的正義原則也各不相同，因而對(duì)于此也有著諸多的爭(zhēng)論。羅爾斯自己也明白這一點(diǎn)，因?yàn)椤盎�本的自由總是相互平等的，有一個(gè)機(jī)會(huì)的公平平等；一個(gè)人不需要相對(duì)于別的價(jià)值來(lái)衡量這些自由和權(quán)利。而那些在其分配中有變化的主要的社會(huì)善是權(quán)力和特權(quán)、收入和財(cái)富”[③]。不僅如此，正如德沃金所強(qiáng)調(diào)的，這些權(quán)力、特權(quán)、收入和財(cái)富等都是社會(huì)制度與法律的產(chǎn)物。“公民的財(cái)富大大取決于其社會(huì)頒行的法律……當(dāng)政府執(zhí)行或維護(hù)這樣一套法律而不是那樣一套法律時(shí)，我們不僅可以預(yù)見到一些公民的生活將因它的選擇而惡化，而且可以在相當(dāng)程度上預(yù)見到哪些公民將受到影響。”[④]這也就是說(shuō)“關(guān)于控制人們生活前景的社會(huì)經(jīng)濟(jì)框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上并不具有根本性差別”[⑤]。因此，我們具有什么樣的正義原則，并據(jù)之形成什么樣的國(guó)家制度與法律結(jié)構(gòu)，對(duì)于人們的生活將具有根本性的影響。

　　由于這種根本重要性，羅爾斯的《正義論》成了各種分析與探討的焦點(diǎn)，諾齊克更是認(rèn)為《正義論》是自密爾以來(lái)“所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統(tǒng)的政治和道德哲學(xué)著作……現(xiàn)在政治哲學(xué)家要么在羅爾斯的框架內(nèi)工作，要么解釋不這么做的理由。”在這種論爭(zhēng)之中，托馬斯·伯格[⑥]和約叔華·科亨[⑦]等人站在了支持的一方，但是G.A.科亨[⑧]、羅納德·德沃金[⑨]、理查德·阿內(nèi)遜[⑩]和諾齊克等人則站在了反對(duì)的陣營(yíng)之中。諾齊克在其中是影響最著的。他的著作《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》在某種意義上說(shuō)既解釋了他為什么不在羅爾斯的框架內(nèi)工作，同時(shí)也形成了可與之匹敵的另一個(gè)同樣具有極大影響的國(guó)家理論。對(duì)此，沃爾夫認(rèn)為，“在近二十年間，兩部尖銳對(duì)立的著作一直支配著政治哲學(xué)中所發(fā)生的論戰(zhàn)，一部是約翰·羅爾斯的《正義論》，另一部是羅伯特·諾齊克的《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》”[11]。邁克爾·桑德爾也同樣認(rèn)為，“羅爾斯的福利國(guó)家自由主義和諾齊克的自由至上論的保守主義界定了美國(guó)的政治議程必須在他們之間做出選擇，至少在分配正義受到關(guān)注的論題中是如此”[12]。

　　諾齊克的結(jié)論是維護(hù)一種守夜人式的國(guó)家，這種國(guó)家是“一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強(qiáng)制履行契約等較有限功能的國(guó)家。”根據(jù)這種國(guó)家理論，他得出了兩個(gè)重要的推論：“國(guó)家不可用它的強(qiáng)制手段來(lái)迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強(qiáng)制手段來(lái)禁止人們從事推進(jìn)他們自己利益或自我保護(hù)的活動(dòng)”。[13]他的理論根據(jù)是個(gè)人權(quán)利，國(guó)家具有的合法功能是來(lái)自個(gè)人權(quán)利，同時(shí)對(duì)國(guó)家功能形成限制的也是個(gè)人權(quán)利。“個(gè)人具有權(quán)利，有些事情是任何他人或團(tuán)體都不能對(duì)他們做的，否則就要侵犯到他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其他官員能夠做些什么事情的問(wèn)題（如果能夠做些事情的話）”[14]。然而，諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則時(shí)，同時(shí)利用了另一種理論，即資格理論。本文要探討的就是，這種資格理論的根據(jù)是否是個(gè)人權(quán)利？如果不是，那么這種資格理論的根據(jù)何在?它與個(gè)人權(quán)利理論發(fā)生沖突時(shí)誰(shuí)具有優(yōu)先性？究竟哪種理論能夠支持諾齊克的最弱意義的國(guó)家理論，是權(quán)利還是資格，或者都不支持？

　　圍繞著這些問(wèn)題，本文將通過(guò)對(duì)資格理論的詳盡分析來(lái)探討諾齊克的國(guó)家理論。本文將論證，在諾齊克那里并非個(gè)人權(quán)利具有絕對(duì)優(yōu)先性，資格將優(yōu)先于權(quán)利。本文的目的完全集中于理解諾齊克的個(gè)人權(quán)利與資格理論，試圖探討究竟是哪種理論是諾齊克理論中核心，它是否能夠支持最弱意義的國(guó)家理論。鑒于此，本文將完全聚焦于諾齊克的理論本身，而不是將他的理論與羅爾斯的理論進(jìn)行對(duì)比，也不打算對(duì)他的理論進(jìn)行一個(gè)綜合的評(píng)價(jià)。

　　二 個(gè)人權(quán)利理論及其道德根據(jù)

　　在探討具體的個(gè)人權(quán)利理論之前，我們首先來(lái)考慮一下諾齊克的論證方法。諾齊克采用一種還原主義方法，認(rèn)為我們應(yīng)該“通過(guò)非政治來(lái)充分地解釋政治”。“如果發(fā)現(xiàn)政治特征和政治聯(lián)系可以還原為表面上很不同的非政治特征和聯(lián)系，或者與它們統(tǒng)一起來(lái)，這就將是一個(gè)令人振奮的結(jié)果。如果這些特征是基本的，政治領(lǐng)域就將有堅(jiān)定和深刻的基礎(chǔ)。”[15]根據(jù)諾齊克的這種證明方法，他的理論中最關(guān)鍵的因素就是自然狀態(tài)的假設(shè)。因?yàn)閲?guó)家能夠具有什么功能都取決于自然狀態(tài)中的預(yù)設(shè)，國(guó)家不能在這個(gè)過(guò)程中違反任何道德約束而產(chǎn)生任何新的東西。這樣諾齊克向我們表明的就是國(guó)家擁有的權(quán)利是已經(jīng)由自然狀態(tài)中的每個(gè)人擁有的權(quán)利所產(chǎn)生的，這些權(quán)利已經(jīng)被完全包含在解釋的部分中。他認(rèn)為“對(duì)國(guó)家如何獲得它的獨(dú)特權(quán)利，我們也沒(méi)有提供一種看不見的手的解釋，因?yàn)閲?guó)家沒(méi)有獨(dú)特的權(quán)利，沒(méi)有這樣的東西需要解釋。”[16]因此，諾齊克的還原性解釋是將結(jié)論包含于其前提之中，結(jié)論是從自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)中推導(dǎo)出來(lái)的。并且在他的自然狀態(tài)預(yù)設(shè)中，唯一的就是個(gè)人權(quán)利。因此，在諾齊克那里，個(gè)人權(quán)利既是國(guó)家權(quán)力的唯一來(lái)源同時(shí)也是唯一限制。下面我們就來(lái)分析這種個(gè)人權(quán)利的特點(diǎn)。

　　諾齊克的個(gè)人權(quán)利理論主要是源自于洛克的自然權(quán)利。正如沃爾夫所指出的，諾齊克自然狀態(tài)中的權(quán)利不僅是不可侵犯的，而且是自然的。如哈特所概括的，這種自然權(quán)利具有兩個(gè)重要特征。第一，自然權(quán)利是“所有人都有的一種權(quán)利，如果他們能夠選擇的話。他們是以人的身份擁有自然權(quán)利的，而不是只有當(dāng)他們是某個(gè)社會(huì)的成員或處于相互特定關(guān)系之中時(shí)才擁有自然權(quán)利”；第二，一種自然權(quán)利“不是被人的有意的活動(dòng)所創(chuàng)造或給予的”。因此一種自然權(quán)利不是被法律或習(xí)俗所創(chuàng)造的，而是不依賴于人的活動(dòng)而存在的，因此我們也就能夠根據(jù)它來(lái)批判人類的法律和習(xí)俗[17]。

　　諾齊克的個(gè)人權(quán)利基本上遵循洛克的解釋，包括“生命、自由、健康與財(cái)產(chǎn)權(quán)”等。但是諾齊克的權(quán)利具有另外三個(gè)重要的特征。第一，個(gè)人權(quán)利是一種邊界約束[18]，它與權(quán)利的功利主義相對(duì)，是一種絕對(duì)的、不妥協(xié)的權(quán)利。權(quán)利的功利主義是要求使得對(duì)權(quán)利的侵犯減少到最小，從而將權(quán)利置入一種目的狀態(tài)。但是邊界約束是在任何行動(dòng)中都要求勿違反約束C。他人的權(quán)利劃定了你行動(dòng)的邊界。因此邊界約束的觀點(diǎn)禁止你在追求其他的目標(biāo)時(shí)違反這些道德約束，比如說(shuō)功利主義在最大限度地減少對(duì)這些權(quán)利的侵犯的前提下，允許你違反這些權(quán)利（約束），以便減少這一社會(huì)中對(duì)該權(quán)利的違反總量。非常清楚，作為邊界約束的個(gè)人權(quán)利禁止這種違反，是一種絕對(duì)的權(quán)利。[19]

　　第二，個(gè)人權(quán)利是否定性的權(quán)利。這個(gè)特點(diǎn)對(duì)于諾齊克的守夜人國(guó)家理論尤其重要，正是因?yàn)闄?quán)利的這個(gè)特點(diǎn)，使得諾齊克反對(duì)一種福利國(guó)家理論。諾齊克認(rèn)為“你被迫為他人的福利做出捐獻(xiàn)是違反了你的權(quán)利。而別人不提供你很需要的東西，包括對(duì)保護(hù)你的權(quán)利必需的東西，這本身并不侵犯到你的權(quán)利，即使這使得別人侵犯你的權(quán)利變得較容易。”[20]因此，盡管諾齊克說(shuō)我們有生命、自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)，但是只是否定性的。即使你快要餓死時(shí)，如果所有的食物都是有主的，那么沒(méi)人給你食物讓你活命并沒(méi)有侵犯到你的生命權(quán)。諾齊克認(rèn)為“對(duì)生命的權(quán)利并不是對(duì)生存必需品的權(quán)利，別人可能對(duì)這些東西是有資格的。一種對(duì)生命的權(quán)利，至多是擁有或爭(zhēng)取生存必需品的權(quán)利，假定擁有它并不侵犯別人的權(quán)利。涉及物質(zhì)的東西，問(wèn)題在于擁有它是否侵犯別人的資格。”[21]

　　第三，這種權(quán)利是徹底的，它勝過(guò)所有其他的考量。這點(diǎn)已經(jīng)體現(xiàn)在諾齊克的自然狀態(tài)預(yù)設(shè)，因?yàn)閭�(gè)人權(quán)利是國(guó)家得到權(quán)力的唯一根據(jù)，同時(shí)也是唯一的限制，因此，在國(guó)家的功能中得到考慮的只有個(gè)人權(quán)利，其它的所有考慮都是不相關(guān)的。實(shí)際上對(duì)于諾齊克而言，個(gè)人權(quán)利是神圣不可侵犯的。國(guó)家就在于保護(hù)個(gè)人的權(quán)利，沒(méi)有任何社會(huì)功利能夠“壓倒”這種權(quán)利，國(guó)家的正義就在于保護(hù)個(gè)人的權(quán)利不受侵犯。正是這種個(gè)人權(quán)利劃定了國(guó)家能夠做什么與不能做什么，它是國(guó)家行動(dòng)受到的唯一約束。[22]

　　上面的分析表明，在諾齊克眼里，個(gè)人權(quán)利是絕對(duì)的、否定性的、徹底的邊界約束的個(gè)人權(quán)利。為什么諾齊*強(qiáng)調(diào)這樣的個(gè)人權(quán)利呢？他認(rèn)為這種權(quán)利觀是康德目的公式的一個(gè)體現(xiàn)，也就是我們總是要把他人當(dāng)作目的本身，而不僅僅是當(dāng)作手段來(lái)看待。在他看來(lái)，權(quán)利的這幾個(gè)特征才能保證將人當(dāng)作目的本身來(lái)看待，而不是只作為工具來(lái)對(duì)待。因?yàn)橹Z齊克認(rèn)為，即使我們?cè)趯?duì)待別人的方式加以可逾越的約束，如權(quán)利功利主義那樣，我們還是被當(dāng)作工具使用了，只有當(dāng)在如何對(duì)待他人的某些方面加以不可逾越的約束，那么這個(gè)人在這些方面就不可能被當(dāng)作一個(gè)工具使用了[23]。這種對(duì)權(quán)利的看法也顯示了諾齊克的個(gè)體主義信念：“只存在單個(gè)的人，沒(méi)有所謂的一種具有生命的社會(huì)實(shí)體的存在，因?yàn)闉榱怂�人的利益�?lái)利用某些人是道德上不允許的。談?wù)撘环N全面的社會(huì)利益就是為了別人的利益而去利用一些人，以這種方式利用一個(gè)人，就意味著沒(méi)有充分地尊重和理解他是一個(gè)單獨(dú)的人、他的生命是他擁有的唯一生命的事實(shí)。”[24]

　　但是為什么我們需要如此來(lái)對(duì)待分立的個(gè)人呢？諾齊克并沒(méi)有提供直接的論證，而只是提出了一種猜測(cè)性的答案，那就是生活的意義。他認(rèn)為，這種生活的意義是由個(gè)人所具有幾種特征綜合所得到的。這些特征是我們?cè)趥鹘y(tǒng)上就認(rèn)為其本身就具有價(jià)值的：有感覺(jué)和自我意識(shí)；有理性；有自由意志；是能夠以道德原則指導(dǎo)自己行為和相互調(diào)節(jié)和限制自己行為的道德主體。但是單憑這幾種特征，諾齊克認(rèn)為并不足以為邊界約束提供支持，他認(rèn)為還有另一種特征，即按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導(dǎo)生活的能力。諾齊克認(rèn)為借助這幾個(gè)特征“一個(gè)人按照某種全面的計(jì)劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個(gè)有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。”[25]這里也就是說(shuō)，我們的生活意義所具有的意義是我們自己賦予的，我們自己賦予了自己的生活以價(jià)值，諾齊克認(rèn)為正是這個(gè)生活的意義與價(jià)值為邊界約束提供了支持。

　　然而，我們根據(jù)這種生活的意義確實(shí)能夠得到這種個(gè)人權(quán)利理論嗎？這種個(gè)人權(quán)利確實(shí)支持一種最弱意義的國(guó)家理論嗎？由于諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則，并且確立最弱意義國(guó)家理論中使用了持有正義理論，也就是資格理論，下面我們將通過(guò)充分的考察資格理論，來(lái)回答上述的問(wèn)題。

　　三 資格理論與正義命題

　　當(dāng)諾齊克在論證最弱意義國(guó)家的合理性，或者說(shuō)更強(qiáng)功能國(guó)家必然侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利時(shí)，他實(shí)際上是以資格理論為依據(jù)的。諾齊克的持有正義理論是這樣的，他認(rèn)為如果世界是完全正義的，下列歸納的定義就將完全包括持有正義的領(lǐng)域：1，一個(gè)符合獲取的正義原則獲得一個(gè)持有的人，對(duì)那個(gè)持有是有資格的。2，一個(gè)符合轉(zhuǎn)讓的正義原則，從別的對(duì)持有擁有資格的人那里獲得一個(gè)持有的人，對(duì)這個(gè)持有是有資格的。3，除非是通過(guò)上述1與2的（重復(fù)）應(yīng)用，無(wú)人對(duì)一個(gè)持有擁有資格。[26][27]這里的歸納實(shí)際上就是說(shuō)，“分配正義的整個(gè)原則只是說(shuō)：如果所有人對(duì)分配在其份下的持有都是有資格的，那么這個(gè)分配就是正義的”。[28]顯然，持有正義理論實(shí)際上就是資格理論。因?yàn)橘Y格理論的確定就是持有正義理論的確定。然而資格的確定又取決于獲取正義原則與轉(zhuǎn)讓正義兩原則。對(duì)此，諾齊克給出的唯一規(guī)定是“如果人們有X，且他們的有X（不管他們是不是應(yīng)得X），沒(méi)有侵犯到任何人對(duì)X的（洛克式）權(quán)利或得到X的資格，且Y是通過(guò)一種本身不違反人的（洛克式）權(quán)利或?qū)�X的資格的過(guò)程來(lái)自X的（從X產(chǎn)生的等等），那么，這個(gè)人就有資格得到Y(jié)”[29]。

　　諾齊克對(duì)這種以資格為核心的持有正義理論做出了另一個(gè)命題性概括，這就是“無(wú)論什么，只要它是從一正義的狀態(tài)中以正義的步驟產(chǎn)生的，它本身就是正義的。”[30]這個(gè)命題表明了持有正義理論的一個(gè)關(guān)鍵，這就是持有正義是一種歷史原則，與目的或模式化原則相對(duì)立，它特別強(qiáng)調(diào)得到持有必須考慮它的歷史過(guò)程。“持有中的正義是歷史的，它依賴于實(shí)際發(fā)生的事實(shí)。……因此，一種狀態(tài)本來(lái)能夠從一種正義的狀態(tài)中通過(guò)保持正義的手段產(chǎn)生出來(lái)，這一點(diǎn)卻不足以表明該狀態(tài)的正義性。被盜者本來(lái)能夠把其所持有作為禮物送給竊賊的事實(shí)，并不授予竊賊對(duì)他的非法所得的資格。”[31]并且事實(shí)上，諾齊克在他的論證中是以對(duì)這個(gè)命題的分析代替了對(duì)資格理論的闡述。

　　但是這個(gè)正義命題確實(shí)能夠等同于資格理論嗎？獲取正義原則是針對(duì)于最初的無(wú)主物而言的，如果人們的占有都是符合獲取正義原則的，那么所有人對(duì)他們的最初占有都是具有資格的。其次，由于每個(gè)人在轉(zhuǎn)讓其持有時(shí)是滿足轉(zhuǎn)移正義原則的，因此每個(gè)人對(duì)他得到的持有依然是有資格的。因此一旦符合這兩個(gè)原則，產(chǎn)生的結(jié)果狀態(tài)必定是每個(gè)人對(duì)其份下的持有都是有資格的，因此這種狀態(tài)依然是正義的。因此就持有正義原則的表述而言，這是一種概念性的真理。盡管在具體確定什么是獲取正義原則和轉(zhuǎn)移正義原則之前，資格理論只是一個(gè)形式原則，無(wú)法對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行判斷。但諾齊克的正義命題也是這樣的嗎？具體來(lái)看，諾齊克的這個(gè)命題實(shí)際上包括三個(gè)部分，第一個(gè)是初始狀態(tài)的正義性；第二個(gè)部分是過(guò)程（步驟）的正義性，；第三個(gè)部分是結(jié)果狀態(tài)的正義性。表面上看業(yè)，應(yīng)該有初始狀態(tài)的正義性相當(dāng)于我們獲取最初資格的正義原則，步驟的正義性相當(dāng)于資格的轉(zhuǎn)移正義原則。這樣，正義命題好象就是資格理論的另一種形式的闡述。

　　但是情形是否有如此簡(jiǎn)單呢？對(duì)于正義命題而言，第一個(gè)部分和第三部分都是對(duì)事物狀態(tài)的正義性質(zhì)進(jìn)行判斷，即對(duì)持有的分配狀態(tài)進(jìn)行判斷。而第二個(gè)是關(guān)于步驟，也就是關(guān)于過(guò)程的正義性質(zhì)，即對(duì)于事件或過(guò)程的交易類型的性質(zhì)做出判斷。科亨提提出了他的反駁：如果簡(jiǎn)單地認(rèn)為，狀態(tài)的正義與過(guò)程的正義能夠具有保持正義的特征，這里就犯了一個(gè)常識(shí)性錯(cuò)誤，即認(rèn)為兩個(gè)性質(zhì)相同的組合會(huì)具有相同的性質(zhì)，但這并不是概念性真理。正如兩個(gè)質(zhì)數(shù)相加并不再是質(zhì)數(shù)，兩個(gè)負(fù)數(shù)相乘也不再是負(fù)數(shù)，兩種性質(zhì)的組合是否還能保持同樣的性質(zhì)是可以質(zhì)疑的。這樣，資格理論的闡述與正義命題的之間的等價(jià)并不是自明的，這有兩個(gè)地方需要澄清。第一個(gè)就是初始狀態(tài)不同于獲取正義原則所確立的那個(gè)狀態(tài)，因?yàn)檎�義命題中的初始狀態(tài)完全是可以經(jīng)過(guò)了持有的轉(zhuǎn)移過(guò)程的。[32]第二個(gè)則是，過(guò)程正義是否能夠保證在此中產(chǎn)生的持有是有資格的，這并不是很清楚。但是轉(zhuǎn)移正義原則是在概念上保證了對(duì)這種持有的資格。

　　因此，與資格理論的闡述不同，正義命題可能發(fā)生這樣的狀態(tài)，即初始狀態(tài)是正義的，轉(zhuǎn)移過(guò)程也是正義的，但是得到的狀態(tài)卻可能是不正義的。這里涉及到狀態(tài)的正義性與步驟的正義性如何來(lái)定義的問(wèn)題，其關(guān)鍵就是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是否是獨(dú)立定義的。根據(jù)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，我們可以有三種可能[33]。第一種可能是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是完全獨(dú)立地定義的。也就是說(shuō)狀態(tài)的正義性與步驟的正義性享有獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)，二者是不相關(guān)的。但如果是這種情況，那么正義命題并不是自明的，它與資格理論的闡述就是不同的。正義命題是否成立則取決于兩種標(biāo)準(zhǔn)是否互相支持。第二種情況則是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是相關(guān)的，步驟的正義性是指在步驟本身內(nèi)沒(méi)有不正義，并且這種步驟還保證不會(huì)產(chǎn)生不正義的狀態(tài)，也就是說(shuō)步驟的正義性受到狀態(tài)正義性的約束。第三種情況同樣認(rèn)為兩種正義性標(biāo)準(zhǔn)是相關(guān)的，但這里規(guī)定狀態(tài)的正義性受制于步驟的正義性，即狀態(tài)的正義性標(biāo)準(zhǔn)必須滿足步驟的正義性標(biāo)準(zhǔn)。非常清楚，如果采取后兩種解釋，那么正義命題都是概念性真理，其正確性確實(shí)是自明的。現(xiàn)在的問(wèn)題就轉(zhuǎn)到了諾齊克究竟是采取了哪種解讀法。

　　四 轉(zhuǎn)移正義原則與自由

　　科亨認(rèn)為諾齊克在論證中犯了一個(gè)錯(cuò)誤，當(dāng)諾齊克認(rèn)為正義命題是自明的時(shí)候，他根據(jù)的是后兩種概念性解讀[34]。但是當(dāng)他應(yīng)用正義命題時(shí)，他卻又根據(jù)的又是第一種解讀。這里我們需要考慮諾齊克所用的張伯倫的例子，他用這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明自由可以擾亂模式。這個(gè)例子的基本原理是這樣的，“現(xiàn)假設(shè)某種非權(quán)利論的正義觀贊成某種分配，并稱這種分配為D1。”根據(jù)這種假設(shè)，人們對(duì)他們的持有都是有資格的。那么人們就能夠自由地轉(zhuǎn)移他們的財(cái)產(chǎn)，在經(jīng)過(guò)這種自由的轉(zhuǎn)移之后，人們的持有很有可能發(fā)生變化，如張伯倫的例子所展示的那樣，假設(shè)現(xiàn)在得到了模式D2。諾齊克由此認(rèn)為這個(gè)模式D2也應(yīng)該是正義的。[35]在這個(gè)例子中，諾齊克認(rèn)為不管你如何規(guī)定開始的正義狀態(tài)，只要轉(zhuǎn)移的過(guò)程是正義的，那么改變后的狀態(tài)依然是正義的。這里先將這種結(jié)論的正確性放在一邊，至少我們知道，諾齊克這里對(duì)于過(guò)程正義的定義是獨(dú)立于對(duì)于狀態(tài)正義的定義的，因?yàn)樗�不需要知道狀態(tài)的正義是如何規(guī)定的，就可以斷定如何才是經(jīng)過(guò)了過(guò)程正義。這個(gè)例子表明，諾齊克對(duì)于正義命題的解讀采用的只可能第一種和第三種，只有這兩種解讀中步驟的正義性可以獨(dú)立于狀態(tài)的正義性。現(xiàn)在我們就來(lái)看諾齊克對(duì)于正義步驟的規(guī)定，看它能夠支持哪種解讀，這種解讀是否能夠成功。

　　諾齊克對(duì)過(guò)程正義性的看法是，在步驟本身內(nèi)沒(méi)有不正義的行為，即當(dāng)個(gè)人的行為中沒(méi)有武力和欺騙，或者說(shuō)交易是個(gè)人自愿地同意，沒(méi)有強(qiáng)迫，簡(jiǎn)單地說(shuō)，也就是人們?cè)谵D(zhuǎn)移他們的財(cái)產(chǎn)時(shí)是自由的。現(xiàn)在我們需要追問(wèn)的就是這種自由是在什么意義上講的。從一種描述上的意義上來(lái)說(shuō)，只要有人干涉我的行動(dòng)，無(wú)論我是否有權(quán)做那個(gè)行動(dòng)，無(wú)論干涉我的人是否有權(quán)那樣做，我都是不自由的。諾齊克能夠采取這種解讀嗎？科亨認(rèn)為不能，他對(duì)這種解讀提出了三個(gè)質(zhì)疑。[36]第一個(gè)質(zhì)疑就是，因?yàn)橐粋�(gè)結(jié)構(gòu)不允許人們使用暴力和欺騙的話，它就已經(jīng)排除了某些人們的自愿選擇，然而對(duì)于不同的個(gè)人而言，排除這些選擇的效果是不一樣的。因此，個(gè)人可能認(rèn)為他們采取的步驟盡管是正義的，但卻不是完全自愿的；另外一方面，有些行為是自愿的，但卻無(wú)法做到保持狀態(tài)的正義性質(zhì)。第二個(gè)質(zhì)疑是，步驟的正義性是與參與方的任何程度的無(wú)知相一致。這里的主體由于無(wú)知，他們自愿參與是本以為他們能夠得到某種結(jié)果A，但是實(shí)際上他們得到的卻可能是相反的結(jié)果B。這個(gè)時(shí)候得到的結(jié)果我們能說(shuō)是正義的嗎？第三種質(zhì)疑是，參與方即使得到了他們想要的東西，但是這種交易卻可能使第三方遭受損害，一個(gè)人不是因?yàn)槿魏巫约旱倪^(guò)錯(cuò)而受到他人合伙行動(dòng)的損害，這可以是正義的嗎？

　　事實(shí)上，諾齊克也確實(shí)沒(méi)有采用這種意義上的自由或自愿，在他看來(lái)，“一個(gè)人的行為是不是自愿的，依賴于限制他的選擇對(duì)象的原因是什么。如果是自然的事實(shí)，那么這一行為就是自愿的（雖然我更愿意坐飛機(jī)去某地，但沒(méi)有飛機(jī)，我步行去那里就是自愿的）別人的行為為個(gè)人可利用的機(jī)會(huì)設(shè)置了限制，但這個(gè)人相應(yīng)的行為是否是自愿的取決于那些人是否有權(quán)利做他們的行為。”[37]很明顯，這里自愿與否并不是根據(jù)我們選擇的范圍或者是否有人干涉我。可以看出，諾齊克采用的明顯不是描述意義上的自由和自愿，他所強(qiáng)調(diào)的是一種規(guī)范意義上的自由，即是我應(yīng)該享有的自由。如果別人的行為是正當(dāng)?shù)模�是他們有�?quán)利采取的行為，因此即使這種行為限制了我的可行機(jī)會(huì)，但是它們并沒(méi)有減少我的（規(guī)范性）自由。這也可以從諾齊克對(duì)再分配的理解而得到說(shuō)明。他說(shuō)“‘再分配’這個(gè)概念指用于一種社會(huì)安排的理由類型，而不這種安排本身。……我們是否稱把一些人的錢轉(zhuǎn)交給另一些人的制度為再分配的，有賴于我們考慮它這樣做的理由。交還被偷的錢或因侵犯權(quán)利而付的賠款并不是再分配的理由。”[38]

　　諾齊克這種對(duì)自由的權(quán)利性定義避免了前面的那類反駁，但這種解決辦法的代價(jià)過(guò)于昂貴了，這使得他陷入了一種內(nèi)在的循環(huán)。當(dāng)我們問(wèn)什么東西使得步驟是正義的呢？諾齊克說(shuō)當(dāng)行為是自愿的，或說(shuō)沒(méi)有強(qiáng)迫的時(shí)候它們是正義的。但是當(dāng)我們?cè)儐?wèn)什么行為是自愿或說(shuō)沒(méi)有強(qiáng)迫的時(shí)候，諾齊克則認(rèn)為無(wú)論我們的可利用的機(jī)會(huì)是多少，只要在產(chǎn)生這種限制過(guò)程中沒(méi)有不正義的時(shí)候，也就是說(shuō)當(dāng)權(quán)利不受到侵犯的時(shí)候。這就很清楚地形成了一個(gè)循環(huán)，轉(zhuǎn)移正義是根據(jù)自愿（或沒(méi)有強(qiáng)迫）來(lái)定義的，而自愿則是根據(jù)正義(權(quán)利不受侵犯)來(lái)定義的。這樣，諾齊克的論證就走入了一條死胡同，因?yàn)樗麩o(wú)法對(duì)正義步驟進(jìn)行定義。

　　上面的結(jié)論實(shí)際上是，我們無(wú)法獨(dú)立于狀態(tài)正義而定義一個(gè)過(guò)程的正義。這樣無(wú)論我們是采取第一種解讀還是第三種解讀都是無(wú)法成功的，因?yàn)樗鼈円�求一種過(guò)程正義的原則獨(dú)立于狀態(tài)正義的原則。這點(diǎn)如果我們考慮諾齊克的資格理論話，則更為明顯。在諾齊克的資格理論中，獲取正義原則在邏輯上要先于轉(zhuǎn)移正義原則。這是因?yàn)檗D(zhuǎn)移正義有一個(gè)前提，那就是個(gè)人轉(zhuǎn)移他們有資格擁有的持有，也就是在開始轉(zhuǎn)移時(shí)，每個(gè)人的持有都是他們有資格得到的，這也就是必須滿足諾齊克的正義狀態(tài)的條件，即在那時(shí)那個(gè)地點(diǎn)，每個(gè)人的持有都是他有資格得到的。但是獲取正義原則討論的是對(duì)于無(wú)主物的資格。因此只有獲取之后才可能具有轉(zhuǎn)移的事情發(fā)生。同時(shí)，諾齊*強(qiáng)調(diào)持有正義的歷史性，那么如果開始時(shí)的持有是不正義的，那么后來(lái)所有的持有都不是正義的。因此在這種分析中，張伯倫的例子是具有誤導(dǎo)性的，因?yàn)榇_定最初的正義狀態(tài)是關(guān)鍵性的，無(wú)法用假設(shè)來(lái)代替。在我們沒(méi)有確定獲取正義原則之前，我們不可能討論轉(zhuǎn)移正義原則。這樣，我們就得到了這樣的一個(gè)結(jié)論，如果沒(méi)有獲取正義原則的確定，那么資格理論就是沒(méi)有實(shí)際意義的。因此接下來(lái)我們就將探討資格理論中的獲取正義原則。

　　五 獲取正義與洛克式條款

　　在張伯倫的例子中，諾齊克看起來(lái)是使用了一種獨(dú)立于正義狀態(tài)來(lái)定義正義步驟的方法。但這只是諾齊克理論的表像，實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)諾齊*強(qiáng)調(diào)的是第二種解讀，即正義的步驟必須滿足對(duì)狀態(tài)的正義性的規(guī)定，[39]這就是對(duì)洛克式條款的強(qiáng)調(diào)。在探討獲取正義原則時(shí)，他認(rèn)為對(duì)無(wú)主物的占有必須滿足一個(gè)特別重要的限制，這就是任何資格的獲得都要受到“洛克式條款”的限制。洛克認(rèn)為只有當(dāng)人們?cè)谡加心撤N東西時(shí)“還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有”，這個(gè)人對(duì)這種占有才能是有資格的[40]。諾齊克對(duì)這種條件進(jìn)行了弱化解釋，也就是這種占有不使他人的情況變壞，也就是說(shuō)“如果不再能夠自由使用某物的他人的狀況因此而變壞，一個(gè)通常產(chǎn)生一種對(duì)一原先無(wú)主物的永久和可繼承的所有權(quán)的過(guò)程就不被允許。”[41]

　　無(wú)疑，這里我們有兩個(gè)重大的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題為什么我們需要這種“洛克式條款”。第二個(gè)問(wèn)題則是，我們?nèi)绾蝸?lái)判斷我們是否滿足了“洛克式條款”。盡管嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，第二個(gè)問(wèn)題取決于對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答，但在這一節(jié)，我們先分析洛克式條款的內(nèi)容、特點(diǎn)和意義，然后再去尋求第一個(gè)問(wèn)題的答案。非常清楚，諾齊克利用洛克式條款對(duì)資格施加了很嚴(yán)格的限制。我們不僅是在獲取正義原則中需要滿足洛克式條款，同時(shí)在轉(zhuǎn)移正義原則中，我們依然要滿足洛克式條款。對(duì)于此，諾齊克特別強(qiáng)調(diào)，如果“一種最初的占有加上所有后來(lái)的轉(zhuǎn)讓和行為的結(jié)合違反了洛克的條款”，那么這種占有也是沒(méi)有資格的[42]。

　　這里諾齊克明顯地采用了第二種解讀，即步驟正義性與狀態(tài)正義性是相關(guān)的，并不是相互獨(dú)立的，因?yàn)樗�要求轉(zhuǎn)移正義也必須滿足獲取正義必須滿足的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，現(xiàn)在我們的問(wèn)題就轉(zhuǎn)到了洛克式條款的具體內(nèi)容，并且考慮獲取正義原則必須接受這種限制的根據(jù)。

　　從根本上來(lái)說(shuō)，獲取正義原則就是要解決我們?nèi)绾螌?duì)無(wú)主物取得資格的問(wèn)題。諾齊克首先考慮了洛克的勞動(dòng)占有理論，但這只是為了證明這種占有理論是不成功的。這種理論指的是通過(guò)一個(gè)勞動(dòng)，個(gè)人將其勞動(dòng)對(duì)象占為己有。諾齊克指出了這種理論的幾個(gè)根本性困境，第一個(gè)是如何來(lái)確定什么是他勞動(dòng)的對(duì)象。第二個(gè)問(wèn)題是為什么個(gè)人的勞動(dòng)與其對(duì)象聯(lián)合使得個(gè)人能夠占有勞動(dòng)對(duì)象而不是失去其勞動(dòng)的成果呢？如果個(gè)人獲得的資格只是其勞動(dòng)所產(chǎn)生的價(jià)值，那么如何區(qū)分兩者的貢獻(xiàn)呢？至少到目前為止還沒(méi)有任何一種理論能夠解決這個(gè)價(jià)值增值的問(wèn)題。因此諾齊克本人也不承認(rèn)這種勞動(dòng)占有理論的有效性。

　　諾齊克進(jìn)而認(rèn)為獲取正義原則中真正重要的是洛克所提出的一個(gè)限制，即“還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有”。但是當(dāng)無(wú)主物是有限的時(shí)候，這個(gè)限制可能使得所有的資格都是不可能的。因?yàn)槿魏握加袝?huì)影響到所有其他人的狀況，因此諾齊克將這個(gè)限制解釋為“不使他人的狀況變壞”[43]。諾齊克認(rèn)為有兩種方式使另一個(gè)人的狀況變壞：首先，使別人失去通過(guò)一個(gè)特殊占有來(lái)改善自己狀況的機(jī)會(huì)；其次是使別人不再能夠自由地使用（若無(wú)占有）他先前能使用的東西。一種強(qiáng)的洛克式理解將禁止兩種變壞，但是諾齊克接受一種弱的洛克式理解，即盡管某個(gè)人失去了一個(gè)特殊的占有，但是他還能夠具有其它的東西可以占有，因此這沒(méi)有違反洛克式條件。下面就來(lái)考慮諾齊克是如何考慮這種較弱的洛克式條款。

　　在諾齊克論述他自己對(duì)洛克式條款的理解時(shí)，顯示以下幾個(gè)復(fù)雜的特點(diǎn)。第一個(gè)是他承認(rèn)劃定洛克式條款的困難性，也就是如何來(lái)確定人們進(jìn)行比較的占有基線。他提出的一個(gè)辦法是評(píng)價(jià)最初占有的一般經(jīng)濟(jì)重要性，然而，如何評(píng)價(jià)這種占有的經(jīng)濟(jì)重要性在原則上是不可能的，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)都是在既定體制之下做出的。但是洛克式條款在某種意義上正是要確立我們需要什么樣的法律體制等。在根本性意義上這會(huì)形成一個(gè)循環(huán)。當(dāng)然，也許能夠找到其它的辦法來(lái)確定洛克式條款的內(nèi)容，但至少諾齊克并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)。

　　第二個(gè)特點(diǎn)是，盡管諾齊克沒(méi)有確定具體的洛克式條款的比較基線，但他斷言，洛克式條款的限制是比較低的。[44]他認(rèn)為，“這一比較基線相對(duì)于私有制社會(huì)的生產(chǎn)率來(lái)說(shuō)是如此之低，洛克式條款受侵犯的問(wèn)題僅僅出現(xiàn)于面臨災(zāi)難的事例中。”[45]（186）同時(shí)他相信，“一種市場(chǎng)體系的自由運(yùn)轉(zhuǎn)實(shí)際上不會(huì)與洛克式條款相沖突”[46]（187）。

　　第三，洛克式限制不是目的式原則。比如說(shuō)，某人擁有他人生存的某種必需品的全部的事實(shí)，并不意味著他（或任何人）對(duì)某物的占有一定會(huì)使某些人（當(dāng)時(shí)或隨后）的狀況從基線下降。比如說(shuō)某人利用藥物合成制出了對(duì)救治某人病人不可少的藥物，但堅(jiān)持只按他的條件才能出賣，他并沒(méi)有使別人的情況變壞。因此，洛克式條款并不是一種目的原則，它關(guān)注的是占有行為影響別人的特殊方式，而不是目的狀態(tài)的結(jié)構(gòu)。[47]比如說(shuō)，它不包括占有機(jī)會(huì)減少造成的狀況變壞，它也不包括下述“狀況變壞”，即如果我占有了某些可制造一個(gè)拍賣商所賣物的材料，然后與他競(jìng)爭(zhēng)，從而導(dǎo)致他的狀況“變壞”。但是我們也知道，由于諾齊克無(wú)法提供一個(gè)“基線”，因此對(duì)此也是無(wú)法進(jìn)行判斷的，故他的判斷也只能是斷言。

　　第四，洛克式條款的絕對(duì)性。盡管諾齊克認(rèn)為洛克式條款的限制很低，但是這種限制的力度很強(qiáng)，就有如他對(duì)個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)一個(gè)，沒(méi)有任何妥協(xié)的可能。任何恰當(dāng)?shù)挠嘘P(guān)獲取的正義理論，都將包括一個(gè)條件，即一個(gè)類似于剛才歸之于洛克的那種較弱條件。如果不再能夠產(chǎn)生一種對(duì)一原先無(wú)主物的永久和可繼承的所有權(quán)的過(guò)程就不被允許。不僅如此，諾齊克也認(rèn)為在轉(zhuǎn)移正義原則同樣需要考慮這樣的一種洛克式條件，即一種最初的占有加上所有后來(lái)的轉(zhuǎn)讓和行為的結(jié)合違反了洛克的條件，那么此種占有也是不允許的。“因此每個(gè)所有者對(duì)其持有的權(quán)利，都要受到這一洛克式的有關(guān)占有之條件的歷史限制。……一旦人們知道某人的所有權(quán)與洛克式條件相沖突，就會(huì)對(duì)他利用“他的財(cái)產(chǎn)”（難以無(wú)保留地如此稱謂）可以做的事情加以嚴(yán)格的限制。[48]”

　　第五，洛克式條款的唯一性。盡管諾齊克沒(méi)有明確的表示，獲取正義原則就只需要滿足洛克式條款，但事實(shí)上他對(duì)于獲取正義原則只考慮了這一點(diǎn)，因?yàn)樗�在討論人們獲得對(duì)于無(wú)主物的資格時(shí)，沒(méi)有提及其它的約束。如果接受這一種，我們就發(fā)現(xiàn)在轉(zhuǎn)移正義時(shí)強(qiáng)調(diào)洛克式條款事實(shí)上也就是要求轉(zhuǎn)移正義原則必須滿足獲取正義原則，只是這點(diǎn)因?yàn)橹Z齊克武斷地認(rèn)為它的限制是如此之低而幾乎被完全忽略了。

　　對(duì)于洛克式條款的這些特點(diǎn)我們需要澄清下面兩點(diǎn)，第一，基線如何確定，第二其絕對(duì)性根據(jù)何在。這個(gè)問(wèn)題最終還是要解決為什么我們的占有需要滿足洛克式條款，也就是洛克式條款的道德根據(jù)問(wèn)題。這是諾齊克理論的一個(gè)根本性缺陷，但對(duì)于我們而言則是一個(gè)突破口。從諾齊克的這個(gè)缺陷入手也許是我們理解他的理論最好的方法。這將是下面分析中的關(guān)鍵。

　　六 洛克式條款與個(gè)人權(quán)利

　　為了更好的理解諾齊克對(duì)于洛克式條款的理解，我們必須探求其道德根據(jù)。我們知道，在諾齊克的自然狀態(tài)中只有個(gè)人權(quán)利是國(guó)家行動(dòng)中唯一所考慮的，并且個(gè)人權(quán)利同樣具有絕對(duì)性，很自然的想法就是，洛克式條款的道德根據(jù)是來(lái)自于個(gè)人權(quán)利。這一點(diǎn)成立嗎？

　　由于個(gè)人權(quán)利本身的特點(diǎn)[49]，它并沒(méi)有考慮到我們?nèi)绾蔚玫酵庠谫Y源。個(gè)人所有的權(quán)利，包括自由、生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)等在沒(méi)有得到外在資源的可能性這種條件下是沒(méi)有任何意義的。為了論述的方便，這里我們必須設(shè)想對(duì)于外在資源權(quán)利的幾種可能性。第一種可能性是，規(guī)定所有人對(duì)于所有外在世界都是有權(quán)利的。在這種情況下解決問(wèn)題的思路有兩種。第一種是接受霍布斯的思路，由于每個(gè)人對(duì)外在資源都是擁有權(quán)利的，故每個(gè)人都可以去占有任何東西，這樣對(duì)于無(wú)主物的占有在實(shí)際上就沒(méi)有任何道德約束，各自可以憑借武力來(lái)獲得外在資源，從而形成一種狼對(duì)狼的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。但因?yàn)橹Z齊克明顯接受“道德哲學(xué)為政治哲學(xué)提供基礎(chǔ)和界限”[50]，因此這種思路明顯是他所不能接受的。第二種思路是也就是接受道德約束，任何人對(duì)任何持有的占有都不能侵犯其他人的權(quán)利[51]，因此任何人取得任何的持有都需要得到所有其他人的同意，也就是說(shuō)這個(gè)時(shí)候，任何最初持有的資格都需要一種全體一致的同意。在某種意義上說(shuō)，這正是羅爾斯所采用的社會(huì)契約的思路，但卻正是諾齊克所反對(duì)的。因此在這種權(quán)利假設(shè)之下，我們個(gè)人權(quán)利并不能為洛克式條款提供依據(jù)。

　　第二種情況則是任何人對(duì)于任何無(wú)主物都是沒(méi)有權(quán)利的。又由于獲取正義原則正是為了解決最初的資格占有情況，這個(gè)時(shí)候也不可能有任何持有的資格。這樣，根據(jù)諾齊克對(duì)獲取資格的規(guī)定而言，我的占有沒(méi)有給你留下可以使你情況不變壞的東西，我也并沒(méi)有侵犯到你的生命、健康、自由與財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。因?yàn)橹Z齊克的個(gè)人權(quán)利是一種否定性的權(quán)利，我不提供你所需要的東西，甚至是生存所必要的東西，我也并沒(méi)有侵犯你的權(quán)利。如果接受我們對(duì)于任何外在資源都是沒(méi)有權(quán)利的話，那么任何人都可以隨意地占有任何無(wú)主物并取得資格，他不會(huì)侵犯任何人的資格與權(quán)利。這個(gè)實(shí)際會(huì)導(dǎo)致同樣的霍布斯結(jié)論，故這種思路也是行不通的。

　　第三種情況是每個(gè)人都擁有得到某些外在資源的權(quán)利[52]。但是這種情況下，我們需要如何確定誰(shuí)應(yīng)該得到什么，得到多少的問(wèn)題，這個(gè)根據(jù)個(gè)人權(quán)利本身也是無(wú)法回答的。根據(jù)上面的三種假設(shè)情況，個(gè)人權(quán)利都無(wú)法洛克式條款提供道德依據(jù)。

　　不僅如此，諾齊克在論證中非但不是個(gè)人權(quán)利為洛克式條款提供了依據(jù)，而恰恰是這種洛克式條款對(duì)個(gè)人權(quán)利（特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)）形成了限制。這樣，我們的得到的不是個(gè)人權(quán)利優(yōu)先于資格，而是資格優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利。這點(diǎn)由上節(jié)所提的第四個(gè)特征所表現(xiàn)，即洛克式條款的優(yōu)先性。諾齊克明確表示，洛克式條款卻能夠?qū)ω?cái)產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生約束，他認(rèn)為，“由于特殊的考慮（像洛克式條款）可以引入物質(zhì)的所有權(quán)，一個(gè)人首先需要一種所有權(quán)理論，然后才能運(yùn)用任何假定的對(duì)生命的權(quán)利。因此，對(duì)生命的權(quán)利不能提供一種所有權(quán)理論的根據(jù)。”[53]在討論沙漠中的泉水例子也進(jìn)一步表明了他的這種立場(chǎng)。盡管他在正文中他認(rèn)為個(gè)人無(wú)權(quán)占有唯一的泉水，但是他認(rèn)為如果這眼泉水是他采取了特殊的措施，那么情況則有所不同了。如果是根據(jù)生命權(quán)認(rèn)為人們無(wú)權(quán)占有唯一的泉水的話，那么不管是不是采取了特殊的措施，個(gè)人都是沒(méi)有權(quán)利占有唯一的一眼泉水的。[54]

　　雖然諾齊克如此看重洛克式條款的限制，但在討論正義的步驟時(shí)，他一般并沒(méi)有考慮這種限制。這乍一看顯得奇怪，但是這個(gè)由諾齊克眼中的洛克式條款的第二個(gè)特點(diǎn)加以解釋。即他認(rèn)為，“由于這一比較基線（洛克式條款設(shè)定的限制）相且諾齊克“相信一種市場(chǎng)體系的自由運(yùn)轉(zhuǎn)實(shí)際上不會(huì)與洛克的條件沖對(duì)于私有制社會(huì)的生產(chǎn)率來(lái)說(shuō)是如此之低，洛克式條款被侵犯的問(wèn)題僅在出現(xiàn)于面臨災(zāi)難的事例中。”[55]。因此他的觀點(diǎn)只有從對(duì)他特殊例子的考慮能夠得到說(shuō)明。一個(gè)人若擁有某一地區(qū)的唯一的一個(gè)海島，其所有權(quán)并不允許他把一個(gè)從失事船只漂來(lái)的遇難者看作非法侵入者而命令他離開，因?yàn)檫@違反了洛克式條款。洛克式條款不僅對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)具有約束，并且這一種約束不是外部的約束，而是內(nèi)在于財(cái)產(chǎn)權(quán)的，是屬于財(cái)產(chǎn)權(quán)的構(gòu)成成分。正是因?yàn)檫@樣諾齊克才能說(shuō)，“這一理論也并不是說(shuō)所有者沒(méi)有這些權(quán)利（如海島所有者對(duì)島的財(cái)產(chǎn)權(quán)），而是認(rèn)為為避免某種大災(zāi)難，有必要逾越這些權(quán)利。……在這一所有權(quán)論本身的內(nèi)部，在其獲取和占有理論的內(nèi)部，提供了處理這些情況的手段”[56]。這也就是說(shuō)，當(dāng)洛克式條款被違背后，我們?nèi)匀痪哂胸?cái)產(chǎn)權(quán)，只是財(cái)產(chǎn)權(quán)本身已經(jīng)成了遇難者要求被接受的權(quán)利。

　　這里我們發(fā)現(xiàn)，在諾齊克的理論中，洛克式條款優(yōu)先于財(cái)產(chǎn)權(quán)，也就是說(shuō)財(cái)產(chǎn)權(quán)只有滿足了洛克式條款之后才有效。但是我們知道，財(cái)產(chǎn)權(quán)利明顯屬于諾齊克的個(gè)人權(quán)利，并且是具有那三種特征的邊界約束，否則這種個(gè)人權(quán)利無(wú)法為最弱意義國(guó)家提供支持。但是洛克式條款卻對(duì)這種權(quán)利產(chǎn)生了約束，迫使財(cái)產(chǎn)權(quán)利失去了絕對(duì)性，從而也就使得權(quán)利的邊界約束失去了意義。對(duì)此，我們可以進(jìn)行合理的解釋嗎？這是下面一節(jié)的任務(wù)。

　　七 生活的意義與正義環(huán)境

　　前面的分析我們得出，盡管個(gè)人權(quán)利是諾齊克自然狀態(tài)中唯一的預(yù)設(shè)，但其絕對(duì)性受到了洛克式條款的限制。為了解釋其原因，很自然的，我們來(lái)追問(wèn)這種個(gè)人權(quán)利的根據(jù)，看是否能夠從這里得到問(wèn)題的答案。在諾齊克那里，個(gè)人權(quán)利的最終根據(jù)是生活的意義，也就是每個(gè)人有能力規(guī)范與設(shè)計(jì)自己的目的，設(shè)定自己的生活計(jì)劃，從而賦予自己的生活以意義，因此每個(gè)人都有權(quán)利過(guò)他自己的生活。這個(gè)實(shí)際上也是羅爾斯、德沃金、科亨等西方自由主義者所承諾的一個(gè)深刻信念，即每個(gè)人都有權(quán)利過(guò)他(她)自己有理由珍視的生活，并且國(guó)家和法律應(yīng)該在人們的各種不同的善觀念之間保持中立。現(xiàn)在我們分析這種生活的意義是否能夠?yàn)檫@種洛克式條款提供支持。

　　諾齊克在對(duì)生活意義的分析中特別提到了兩個(gè)特征，一個(gè)特征就人是能夠以道德原則指導(dǎo)自己行為和相互調(diào)節(jié)和限制自己行為的道德主體。另一個(gè)特征，即我們具有按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導(dǎo)生活的能力。這實(shí)際上也是羅爾斯所特別強(qiáng)調(diào)的，只是他是以人們具有兩種能力來(lái)概括的。即人作為道德主體所具有的兩種能力，“一種道德能力是擁有正義感的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行（而不僅僅是服從）政治正義原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款。另一種道德能力是擁有善觀念的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。”[57]諾齊克與羅爾斯同為自由主義的堅(jiān)定擁護(hù)者，他們都有一個(gè)理論資源，那就是康德的倫理觀，他們強(qiáng)調(diào)的這兩種能力，恰恰是康德所強(qiáng)調(diào)的人的一種能力，即人為自己設(shè)定目的的能力，也就是人的理性能動(dòng)性。

　　卡米斯基根據(jù)這種理性能動(dòng)性對(duì)康德的倫理學(xué)進(jìn)行了一種后果主義重構(gòu)。這種新的解讀為我們理解諾齊克的洛克式條款提供了很好的理論資源[58]。理性能動(dòng)性的特點(diǎn)就是賦予我們自己所設(shè)定的目標(biāo)以價(jià)值，也就是賦予我們的生活以意義。正因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)我們自己所選擇過(guò)的生活，我們自己設(shè)定的目標(biāo)有意義，因此我們也承認(rèn)他人利用他們自己的理性能動(dòng)性所設(shè)定的生活也同樣具有價(jià)值，故理性能動(dòng)性是我們一切的價(jià)值來(lái)源。同時(shí)他人所具有的理性能動(dòng)性與我們自己本身所具有的都是一樣的，如果我們尊重我們自己的理性能動(dòng)性，認(rèn)為我們自己設(shè)定的目標(biāo)有價(jià)值，我們自己選擇過(guò)的生活有意義，那么我們也得同時(shí)承認(rèn)他人的生活同樣有意義，有價(jià)值，同樣值得我們尊重。這正是康德人性公式所表達(dá)的，“我們應(yīng)該總是把人當(dāng)作目的本身，而不僅僅是當(dāng)作手段來(lái)對(duì)待”的根本原因所在。

　　因此，自由主義者的最終根據(jù)是作為一切價(jià)值源泉的理性能動(dòng)性，理性能動(dòng)性具有高于一切其它價(jià)值的價(jià)值。人是具有理性能動(dòng)性的主體，也就是具有羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的兩種道德能力的道德主體，這是羅爾斯強(qiáng)調(diào)人的平等自由的緣故。“他們是在這種意義上當(dāng)作平等的，即他們?nèi)�被看作擁有最低限度的道德能力，以從事終身的社會(huì)合作，并作為平等的公民參與社會(huì)生活。我們把擁有這種程度的道德能力當(dāng)作公民作為人而相互平等的基礎(chǔ)”[59]。“公民在兩個(gè)方面被當(dāng)作自由的人，第一，公民在這種意義上是自由的，即他們?cè)O(shè)想自己和相互設(shè)想擁有一種把握善觀念的道德能力。第二，他們認(rèn)為自己是其正當(dāng)要求的自證根源。[60]

　　根據(jù)對(duì)于理性能動(dòng)性價(jià)值的這種認(rèn)識(shí)，卡米斯基得出了對(duì)康德倫理的一種后果主義結(jié)論，那就是我們必須為理性能動(dòng)性的發(fā)展盡可能地創(chuàng)造條件[61]。實(shí)際上，這點(diǎn)也是羅爾斯所承認(rèn)的，他認(rèn)為“給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善（由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據(jù)他們能夠合理期待的與根據(jù)對(duì)某種事情的正義的限制來(lái)調(diào)整他們的目的與抱負(fù)”[62]。實(shí)際上羅爾斯強(qiáng)調(diào)需要在正義制度背景之下，人們才有能力根據(jù)他們能夠期待得到控制的資源對(duì)他們的目的與欲望進(jìn)行調(diào)整，從而對(duì)他們的抱負(fù)與選擇負(fù)有責(zé)任；只有在正義的環(huán)境下，他們才能夠?qū)Ω鶕?jù)他們的偏好與抱負(fù)做出的選擇負(fù)有責(zé)任。根據(jù)這種解釋，洛克式條款實(shí)際上是這種正義環(huán)境要求的另一種表述，實(shí)際上，洛克式條款的限制也就是正義環(huán)境的限制，它的具體化就是正義環(huán)境的具體規(guī)定。在這種條件之下，人們才最有可能過(guò)一種有意義的生活。[63]

　　強(qiáng)調(diào)這種正義環(huán)境的意義可以從兩個(gè)方面得以體現(xiàn)。第一是諾齊克所強(qiáng)調(diào)的那些有價(jià)值的個(gè)人特征：如自我意識(shí)、道德主體和一種全面調(diào)節(jié)生活等的能力都需要在合理的環(huán)境下才最有可能得到順利的發(fā)展，從而能夠讓人們?yōu)榘l(fā)展與形成個(gè)人信念和抱負(fù)提供合理性的背景條件，這個(gè)實(shí)際上是創(chuàng)造條件讓人們形成與發(fā)展他們的理性能動(dòng)性。第二個(gè)條件是人們做出的選擇不能受到人為因素的任意性干涉和制度的強(qiáng)迫，也就是讓人們能夠在一種合理的背景條件下根據(jù)他們所具有的信念與抱負(fù)進(jìn)行自由的選擇，這樣人們才能對(duì)他們的選擇負(fù)有責(zé)任，這也實(shí)際上就是創(chuàng)造條件讓人們運(yùn)用他們的理性能動(dòng)性。

　　如果我們接受這種解讀，那么諾齊克的個(gè)人權(quán)利的根據(jù)也是這種理性能動(dòng)性的價(jià)值。因此個(gè)人權(quán)利也只是提供這種環(huán)境的一種方式，用它保證人們的選擇不受到任意性的干涉，人們能夠發(fā)揮他們對(duì)自己的生活進(jìn)行全面的調(diào)節(jié)與規(guī)劃，從而賦予他們的生活以意義。但一旦接受這種推理，那么諾齊克的個(gè)人權(quán)利理論并不能提供這樣的一種正義環(huán)境。這有兩個(gè)方面的原因。第一，任何人都有一個(gè)脆弱的、無(wú)法自立的成長(zhǎng)階段。因?yàn)槿魏稳瞬皇巧�下�?lái)就可以自立，就有各種各樣的理性能力，就是一個(gè)道德主體，這都需要一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，因此必須要求在這個(gè)時(shí)期內(nèi)得到照顧與教育，需要得到某種外在資源。但個(gè)人權(quán)利對(duì)此并沒(méi)做出任何規(guī)定。第二，如果我們接受這種理性能動(dòng)性的絕對(duì)價(jià)值，那么出生的早晚并不能決定你是否對(duì)外在資源具有資格的優(yōu)先性，那么早先的一代也沒(méi)有資格占有所有的外在資源，他們必須為后代留下可占有的資源。無(wú)疑，諾齊克是接受這個(gè)觀點(diǎn)的，他的洛克式條件恰恰就是要求我們必須為后代留下足夠且同樣好的東西，否則占有就是無(wú)法取得資格的，并且這對(duì)于轉(zhuǎn)移正義原則也同樣適用。但是這個(gè)洛克式條款也會(huì)破壞諾齊克的個(gè)人權(quán)利，會(huì)對(duì)之形成約束。

　　但是反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果諾齊克堅(jiān)持他的個(gè)人權(quán)利，堅(jiān)持絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，放棄掉洛克式限制的話，則會(huì)導(dǎo)致這樣的情況：因?yàn)樗�有的資源都是有主的，因此未來(lái)一代的人是否能夠占有資源全靠他們是否足夠幸運(yùn)地得到別人的施舍與照顧，否則一個(gè)人會(huì)不因?yàn)槿魏巫约旱倪^(guò)錯(cuò)，就無(wú)法得到任何資源與照顧，更糟的是國(guó)家還利用強(qiáng)力來(lái)保護(hù)這種狀況。這樣我們會(huì)得到這樣一個(gè)結(jié)論，如同諾齊克批評(píng)羅爾斯的差別原則為了尊重個(gè)人而消解了自我一樣，我們可以批評(píng)諾齊克為了強(qiáng)調(diào)把人看成目的本身的個(gè)人權(quán)利理論，卻使目的（人）本身消失了。

　　八 自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)

　　根據(jù)上面的解讀，我們可以為諾齊克堅(jiān)持洛克式條款的優(yōu)先性提供道德支持。非常可惜的是，諾齊克在沒(méi)有追問(wèn)洛克式條款的道德根據(jù)的前提下，斷言這種限制非常之低而沒(méi)有對(duì)之進(jìn)行更深入的探討，從而在他的國(guó)家理論中事實(shí)上幾乎完全忽略了這種條款的影響。上一節(jié)對(duì)諾齊克理論體系的重新解讀表明，他的個(gè)人權(quán)利理論是無(wú)法得到支持的，他的最弱意義的國(guó)家也是無(wú)法得到支持的。但是在這種解讀中我們還必須面對(duì)諾齊克的另一個(gè)重要論據(jù)，即自我所有權(quán)。科亨甚至認(rèn)為，這個(gè)才是諾齊克的理論核心。[64]那么諾齊克是如何運(yùn)用這種證據(jù)的呢？我們的解讀又能夠做出什么樣的回應(yīng)呢？

　　我們來(lái)分析諾齊克一個(gè)重要的論證，即稅收等同于強(qiáng)迫。這個(gè)例子最為明顯也更為直接地顯示出了諾齊克的自我所有權(quán)原則。諾齊克認(rèn)為“勞動(dòng)所得稅與強(qiáng)制勞動(dòng)是等價(jià)的。下述命題顯然是真實(shí)的：拿走幾小時(shí)的勞動(dòng)所得就跟從這個(gè)人那里拿走幾小時(shí)是一樣的，就跟強(qiáng)迫這個(gè)人為另一個(gè)人工作幾小時(shí)一樣。”[65]（諾齊克，1991：173-4）當(dāng)然諾齊克料到了對(duì)這種觀點(diǎn)的反駁，那就是通過(guò)稅收拿走五小時(shí)工資的體系與強(qiáng)迫某人多工作五小時(shí)的體系并不一樣，因?yàn)樗�比起指定了特定勞�?dòng)的強(qiáng)制來(lái)，提供給這個(gè)被迫者以更寬廣的選擇活動(dòng)的機(jī)會(huì)。還有另外一種觀點(diǎn)就是人們完全可以通過(guò)根據(jù)他想賺取的工資來(lái)決定的他的稅收。但是諾齊克認(rèn)為兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的：“其他人違反勿越界的邊界約束，有意進(jìn)行干涉，威脅強(qiáng)行限制選擇對(duì)象，這樣你要么納稅，要么僅僅維持基本生存（或更壞的選擇）——這些事實(shí)使稅收體系成為一種強(qiáng)迫勞動(dòng)，而不同于限制了選擇但沒(méi)有強(qiáng)迫的情況。”[66](諾齊克, 1991:174)

　　為了論證稅收是不正當(dāng)?shù)模�諾齊克舉了一個(gè)很有意思的例子。張三喜歡看電影，李四則喜歡看日落。張三不得不為買電影票而在稅收體制下賺取額外的錢，而看日出的人則不用花銷就得到了幸福。諾齊克向我們提出了一個(gè)很有直覺(jué)合理性的問(wèn)題，“為什么喜歡看一場(chǎng)電影（并為此要掙一張電影票錢）的就被要求來(lái)援助匱乏者，而比較喜歡凝視落日（因而無(wú)須去掙額外的錢）的人卻不被如此要求呢？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，這里先只做兩種簡(jiǎn)單的回答，完全的回答體現(xiàn)在整篇論文的思路之中。第一個(gè)是我們是擁有善觀念的，能夠調(diào)整、改變我們的目標(biāo)，包括我們的嗜好、抱負(fù)與信念。第二個(gè)是資源是有限的，你要利用的資源越多，別人可以利用得就越少，對(duì)資源的利用是需要付出代價(jià)的。從理性能動(dòng)性的角度看，正義不會(huì)考慮你的幸福，因?yàn)槟鞘悄銈冏约豪�用理性能�?dòng)性來(lái)賦予的，我們只能創(chuàng)造正義的環(huán)境，在其中你自己來(lái)追求你自己的幸福。

　　事實(shí)上，諾齊克認(rèn)為稅收是一種強(qiáng)迫、是不正當(dāng)?shù)恼嬲�理由在于，“如果人們�?qiáng)迫你在某段時(shí)間里做某種工作，或做無(wú)報(bào)酬的工作，那么他們就是在決定你要做什么、決定你的工作要服務(wù)于什么目的了。他們據(jù)此對(duì)你做出這種決定的過(guò)程使他們成為你的部分所有者，給了他們對(duì)你的一種所有權(quán)。”[67]這里就實(shí)際上就出現(xiàn)了諾齊克論證中的一個(gè)堅(jiān)定信念，那就是個(gè)人的自我所有權(quán)。他認(rèn)為，“分配正義的目的原則和大多數(shù)化模式化原則，確定了這種他人對(duì)人們及其行為和勞動(dòng)的（部分）所有權(quán)。這些原則從一種古典自由主義的自我所有權(quán)的概念，轉(zhuǎn)向一種對(duì)他人的（部分）所有權(quán)的概念。”

　　但是從這里到稅收是不正當(dāng)?shù)膹?qiáng)迫的論證需要兩個(gè)觀點(diǎn)的支持。第一是自我所有權(quán)的根據(jù)是什么，如何來(lái)確定它的內(nèi)容；第二，稅收確實(shí)侵犯了這種自我所有權(quán)。諾齊克對(duì)此并沒(méi)有提供論證。但是非常清楚的是，如果個(gè)人的自我所有權(quán)只涉及到個(gè)人的自我，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，我擁有我自己，也就是我擁有我的勞動(dòng)、天賦和身體等，別人無(wú)權(quán)支配它們，那么從根本上來(lái)說(shuō)，這種所有權(quán)并不涉及到任何外在資源的分配情況。但稅收涉及到的恰恰是對(duì)外在資源的占有或者再分配，包括諾齊克所說(shuō)的模式原則也主要是針對(duì)外在資源的分配的。因此，從邏輯上來(lái)說(shuō)，稅收是不會(huì)侵犯到個(gè)人的這種自我所有權(quán)的。

　　那么為什么諾齊克認(rèn)為這種稅收侵犯了個(gè)人的自我所有權(quán)呢？原因其實(shí)就在一個(gè)方面，他將絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)納入到了個(gè)人的自我所有權(quán)，認(rèn)為這是自我所有權(quán)的一個(gè)延伸。在諾齊克那里，根據(jù)個(gè)人擁有他們自己，擁有他們的天賦、勞動(dòng)、身體等，因此他們應(yīng)該得到他們的勞動(dòng)、天賦等所產(chǎn)生的全部?jī)r(jià)值。征稅就是奪走個(gè)人所創(chuàng)造的這種價(jià)值，這也就是對(duì)于個(gè)人自我所有權(quán)的侵犯，強(qiáng)迫個(gè)人去幫助別人。現(xiàn)在的問(wèn)題就轉(zhuǎn)到了，如何來(lái)確定這種個(gè)人勞動(dòng)、天賦等所產(chǎn)生的全部?jī)r(jià)值呢？我們來(lái)看下面的兩個(gè)例子。

　　例子1，張三身體好，李四身體殘疾。張三通過(guò)勞動(dòng)能夠得到1單位的食物，夠他生存。但是李四卻有高超的智慧，能夠指導(dǎo)張三，讓其在同樣的條件下得到5單位的食物。由于他的指導(dǎo)有方，A答應(yīng)給李四一單位的食物，因?yàn)槔钏牟唤邮芫蜁?huì)餓死，結(jié)果他答應(yīng)了。但是現(xiàn)在還有一個(gè)王五，他與張三具有同樣的條件，這個(gè)時(shí)候，他答應(yīng)給李四二單位的食物，因此李四不指導(dǎo)張三了，來(lái)指導(dǎo)王五。但是隨后又出現(xiàn)了趙六，他答應(yīng)給李四3單位的食物，于是李四又指導(dǎo)趙六（假設(shè)一次只能指導(dǎo)一個(gè)人）。

　　例子2，有兩個(gè)人A與B，A跑得慢但很有生產(chǎn)技能，而B跑得快但生產(chǎn)技能不好。在他們的前方有一堆資源可以生產(chǎn)食物。這個(gè)時(shí)候如果有一個(gè)第三者有足夠的強(qiáng)力，它可以強(qiáng)加幾條得到資源的規(guī)則。第一條是讓他們自己去取食物，但是不許搶奪別人的。第二條規(guī)則誰(shuí)能生產(chǎn)得多誰(shuí)就得到資源，也不許強(qiáng)搶。第三條規(guī)則，讓他們自由協(xié)商，有一個(gè)人不同意的話，那么就沒(méi)有人得到食物。第四種規(guī)則，誰(shuí)有力量誰(shuí)得到資源。

　　在例子1中，我們能夠判斷那種情形中的誰(shuí)創(chuàng)造的價(jià)值受到了剝奪，誰(shuí)沒(méi)有得到他的天賦、勞動(dòng)的全部?jī)r(jià)值嗎？由于在每種情形下都是根據(jù)個(gè)人的同意來(lái)決定外在資源的分配的，這是一種典型的市場(chǎng)交易的模式，根據(jù)自我所有權(quán)我們沒(méi)有任何辦法對(duì)這些情形做出區(qū)分。但是在這種同意的背后，實(shí)際上是有某種規(guī)則在起作用的，這就是我們不能通過(guò)強(qiáng)迫別人勞動(dòng)，我們也不能搶別人所生產(chǎn)出的東西。不僅如此，這個(gè)例子還說(shuō)明了這種市場(chǎng)交易的達(dá)成既不是根據(jù)勞動(dòng)量，也不是根據(jù)貢獻(xiàn)，當(dāng)然也就無(wú)法根據(jù)他們所產(chǎn)生的價(jià)值來(lái)進(jìn)行分配了，而是根據(jù)一種同意，并且是在某種規(guī)則之下的同意。它還表明了，在同樣的規(guī)則下人們由于處于不同的條件下會(huì)受到不同的影響。故而，市場(chǎng)機(jī)制的確立根據(jù)不是勞動(dòng)、貢獻(xiàn)或同意。恰恰相反，是市場(chǎng)機(jī)制決定了我們根據(jù)什么來(lái)互相同意，因?yàn)樗�確定了我們?cè)谄渲羞M(jìn)行選擇的背景條件。這個(gè)對(duì)于我們論證的影響就是，我們的天賦、勞動(dòng)等所得到的價(jià)值是受到規(guī)則影響的，價(jià)值是由市場(chǎng)機(jī)制確定的，而不是相反，是我們天賦、勞動(dòng)等所具有的價(jià)值確立了我們的交換規(guī)則。因此稅收的存在與否是決定我們勞動(dòng)、天賦等價(jià)值的前提，是一種背景性條件，故我們無(wú)法根據(jù)我們得到的價(jià)值來(lái)確定我們的稅收是否合理，它必須有其它的原因。為了更好的理解這點(diǎn)，我們?cè)賮?lái)看例子2。

　　對(duì)于例子2中的四種規(guī)則，我們應(yīng)根據(jù)什么來(lái)進(jìn)行選擇呢？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們回憶一下導(dǎo)論中的話，“關(guān)于控制人們生活前景的社會(huì)經(jīng)濟(jì)框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上并不具有根本性差別”[68]。因此，當(dāng)我們認(rèn)可一種規(guī)則的時(shí)候，盡管它只是允許做某事，但在實(shí)際的效果上與它做了某事并不具有根本性的差別。比如說(shuō)當(dāng)我們認(rèn)可第一種規(guī)則的時(shí)候，那么這與將資源給予跑得最快的是沒(méi)有分別的。因?yàn)樗�禁止了以武力或其它方式�?lái)解決問(wèn)題。無(wú)論制度是允許做某事或者是做某事，都需要提供理由，因?yàn)椤袄硇缘臋?quán)威仍然是政治哲學(xué)能承認(rèn)的唯一權(quán)威”[69]。在上一節(jié)我們的分析中得到的是，根據(jù)理性能動(dòng)性的絕對(duì)價(jià)值，我們需要提供一種為人們形成、發(fā)展與運(yùn)用他們理性能力的正義環(huán)境。正是根據(jù)這一點(diǎn)，我們才能決定應(yīng)該確立一種什么樣的法制體制、市場(chǎng)機(jī)制、稅收體制等。因此，上述四種規(guī)則是否能夠得到辯護(hù)，取決于它們?cè)趧?chuàng)造這種正義環(huán)境的能力。

　　當(dāng)我們對(duì)某種天賦所得征收稅收的時(shí)候，如對(duì)張伯倫進(jìn)行征稅，我們是否剝奪了他的天賦所產(chǎn)生的價(jià)值呢？根據(jù)這里的推理，沒(méi)有。因?yàn)槲覀儧](méi)有理由說(shuō)社會(huì)有責(zé)任來(lái)提供發(fā)展某種天賦的條件。比如說(shuō)，打籃球的天賦在沒(méi)有籃球運(yùn)動(dòng)時(shí)，即使有些人具有很高的籃球天賦，但也沒(méi)有任何辦法獲得收益。比如說(shuō)一百年前有人具有喬丹的籃球天賦，他無(wú)法獲得任何可與喬丹相比的利益。發(fā)展一種天賦，使一種物品有效，在更多的時(shí)候是需要一種體制來(lái)支持與確立的。而為什么要發(fā)展出這種體制，只有當(dāng)它是有利于我們形成、發(fā)展與運(yùn)用我們的理性能動(dòng)性的時(shí)候，這種體制才能得到辯護(hù)。如果這種稅收正是這種體制本身所內(nèi)在規(guī)定的，是為了讓人得到一種正義環(huán)境而必要的，那么這種稅收即使是干涉，那也是正當(dāng)?shù)摹?/p>

　　根據(jù)這種推理的思路，我們來(lái)看諾齊克的論證，他強(qiáng)調(diào)這個(gè)例子說(shuō)明，“如果不去不停地干涉人們的生活，任何目的原則或模式化的分配正義原則就都不能持久地實(shí)現(xiàn)”[70](諾齊克, 1991：168)但是我們不能據(jù)此就說(shuō)這種模式是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ�想得到這個(gè)結(jié)論，還必須有這樣的前提：即對(duì)人們的生活的任何干涉都是不正當(dāng)?shù)模�道德上無(wú)法辯護(hù)的。但是我們已經(jīng)論證，創(chuàng)造正義環(huán)境是首要的，如果它內(nèi)在地規(guī)定了我們需要不停地干涉人們的生活，比如說(shuō)利用稅收來(lái)再分配或者說(shuō)調(diào)整人們所占有的外在資源，那么這種干涉就是合理的，是正當(dāng)?shù)摹＿@樣，自由擾亂模式并不能表明模式的不合理性。現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，我們所接受的模式本身是否創(chuàng)造正義環(huán)境所必要的。如果答案是肯定的，那么這種需要干涉的模式仍然是合理的。我們要決定的恰恰是，我們是選擇一種需要不停干涉進(jìn)行再分配的模式呢，或者選擇其他的模式[71]。如果國(guó)家利用干涉是為了讓人們得到一個(gè)正義環(huán)境，那么這種干涉即使是不斷的，那也是無(wú)損于這種模式的正當(dāng)性的。因此，一種模式分配原則正當(dāng)與否，不能根據(jù)它是否存在干涉而加以判斷。

　　這里我們就論證了，對(duì)于外在資源而言，我們對(duì)資源能夠提出的聲稱只能是為每個(gè)人創(chuàng)造一種形成、發(fā)展與運(yùn)用理性能動(dòng)性的正義環(huán)境。這種條件需要一種絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)嗎？答案非常簡(jiǎn)單，不需要。這種正義環(huán)境可以與一種絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)共存嗎？答案也是非常簡(jiǎn)單，至少有一個(gè)理由讓我們做出否定性的回答，那就是未來(lái)的人也同樣擁有得到資源的資格。如果現(xiàn)在資源已經(jīng)被占盡了，并且占有者對(duì)其資源擁有絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，那么邏輯上已經(jīng)剝奪了后代獲得資源的可能性。事實(shí)上諾齊克自己的論證中也已經(jīng)表示了沒(méi)有這樣一種絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)樗�始終強(qiáng)調(diào)洛克式條款對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的約束。另一位自由主義者大師，羅爾斯在論述接受“這種權(quán)利（財(cái)產(chǎn)的獨(dú)占使用權(quán)）的一個(gè)理由是，它能夠賦予人格獨(dú)立和自尊感以足夠的物質(zhì)基礎(chǔ)，而人格獨(dú)立和自尊感對(duì)于道德能力的全面發(fā)展和使用是極其重要的”。同時(shí)在反駁廣義的財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)[72]，他根據(jù)的是同一個(gè)理由，“那就是這種財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于道德能力的全面發(fā)展和充分運(yùn)用并不是必需要的，從而它不是自尊之實(shí)質(zhì)性的社會(huì)基礎(chǔ)”。[73]事實(shí)上，我們需要一種財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是我們形成、發(fā)展與運(yùn)用我們理性能動(dòng)性的需要，我們不需要一種絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，同樣也是因?yàn)檫@個(gè)原因。[74]

　　根據(jù)諾齊克本人的論證，他也會(huì)接受我們對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的這種推理。稅收是否是一種不正當(dāng)?shù)膹?qiáng)迫，取決于這種稅收的理由是什么。諾齊克也并不認(rèn)為所有稅收都是不正當(dāng)?shù)膹?qiáng)迫勞動(dòng)，他本人就明確承認(rèn)國(guó)家存在的必要性，因此必須具有收入來(lái)維持國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)。此外，每個(gè)人都有一個(gè)需要照顧的階段，同時(shí)有許多意料不到的風(fēng)險(xiǎn)等可以使得我們無(wú)法得到形成、發(fā)展與運(yùn)用理性能動(dòng)性的條件。這些都是需要通過(guò)國(guó)家來(lái)履行的集體責(zé)任。非常清楚，完成這種集體責(zé)任就正如國(guó)家其它機(jī)構(gòu)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)一樣，都是需要資源的。而這些都是優(yōu)先于財(cái)產(chǎn)權(quán)的，是確定財(cái)產(chǎn)權(quán)的背景條件。

　　接受這種財(cái)產(chǎn)權(quán)的可能性，還可以從諾齊克對(duì)禁止與賠償關(guān)系的探討中看出。對(duì)于禁止與賠償存在一種反駁，那就是如果我們有禁止的權(quán)利，那么我們就可以禁止而不用賠償；或者如果我們沒(méi)有權(quán)利禁止，那也就不能通過(guò)賠償來(lái)禁止。諾齊克的回答是，情形可能不是如此簡(jiǎn)單，而是“我們有權(quán)利禁止，但是只有在賠償之后”[75]。實(shí)際上，在諾齊克這里，賠償已經(jīng)內(nèi)在于禁止的權(quán)利之內(nèi)了。同樣的，只要確定這種稅收的目的與用法是合理的，財(cái)產(chǎn)權(quán)中的稅收權(quán)利自然就存在了。我們知道，諾齊克認(rèn)為洛克式條款的限制是內(nèi)在于財(cái)產(chǎn)權(quán)的，而在某種意義上，稅收正是這種洛克式條款的具體化，因此我們也可以同樣說(shuō)，稅收權(quán)已經(jīng)內(nèi)在于財(cái)產(chǎn)權(quán)之內(nèi)，并且恰恰是從財(cái)產(chǎn)權(quán)利得以成立的根據(jù)中推導(dǎo)出來(lái)的。

　　九 結(jié)束語(yǔ)

　　諾齊克利用一種還原主義證明方法來(lái)證明最弱意義的國(guó)家理論。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的唯一來(lái)源也是唯一限制，這是第二節(jié)的分析。但是在他在證明更多功能的國(guó)家之不合法性時(shí)，他利用的是資格理論。并且在實(shí)際的論證中，他以一個(gè)正義命題的分析代替了資格理論的分析，但是兩者是有區(qū)別的。這是第三節(jié)中加以分析的。為了表示這個(gè)正義命題如何能夠完成資格理論的任務(wù)，在第四節(jié)中我們探討了轉(zhuǎn)移正義原則與自由之間的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)只根據(jù)個(gè)人權(quán)利理論我們無(wú)法得到一個(gè)過(guò)程正義的定義。由此我們轉(zhuǎn)向諾齊克對(duì)獲取正義原則的確定，但發(fā)現(xiàn)諾齊克在這個(gè)方面有一個(gè)根本性的缺陷，他沒(méi)有提供獲取正義原則需要滿足洛克式條款的道德根據(jù)。這是我們?cè)诘谖骞?jié)中論證的。在第六節(jié)中，我們論證了個(gè)人權(quán)利無(wú)法為洛克式條款提供支持，相反，在諾齊克那里是洛克式條款優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利。這種情況能夠得到支持嗎?為了尋求答案，我們轉(zhuǎn)向了個(gè)人權(quán)利的道德依據(jù)，即生活的意義，分析表明是理性能動(dòng)性的絕對(duì)價(jià)值所要求的正義環(huán)境為這種洛克式條款提供了道德支持。但是個(gè)人權(quán)利無(wú)法得到這種新的解讀的支持。這是第七節(jié)的分析。在第八節(jié)中，我們討論了這種新的解讀能夠與諾齊克的自我所有權(quán)相融合，但是這種自我所有權(quán)并不能支持絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)。并且根據(jù)正義環(huán)境的要求，稅收權(quán)利可以內(nèi)在于財(cái)產(chǎn)權(quán)利之中。

　　因此相對(duì)于諾齊克的國(guó)家理論而言，我們有幾個(gè)重大的改變，第一，一種絕對(duì)的、否定性的、徹底的邊界約束的個(gè)人權(quán)利是無(wú)法得到道德支持的，第二，稅收權(quán)利與財(cái)產(chǎn)權(quán)利是一致的，并且它們并不與個(gè)人的自我所有權(quán)相沖突。第三，守夜人國(guó)家理論是無(wú)法得到支持的，理性能動(dòng)性的絕對(duì)價(jià)值要求更多，它要求國(guó)家盡可能的創(chuàng)造正義環(huán)境來(lái)讓人們形成、發(fā)展與運(yùn)用他們的理性能動(dòng)性。國(guó)家的法律、基本結(jié)構(gòu)等是否具有合法性要根據(jù)它們?cè)趧?chuàng)造這種正義環(huán)境[76]的能力來(lái)加以確定。

　　注釋：

　　[①] 資格（entitlement），何懷宏先生因?yàn)榇嗽~所具有意義與權(quán)利相近，故也譯為權(quán)利，但諾齊克在此對(duì)此詞的使用比較特殊，它雖與權(quán)利具有大致相同的意義與作用，但是兩者的根據(jù)不一致，同時(shí)諾齊克這里的資格也不同于一般意義上的資格，實(shí)際上有點(diǎn)類同于一種應(yīng)得（desert），見后面對(duì)資格的分析。筆者這里根據(jù)萬(wàn)俊人先生的另一種譯法，即資格，也屬無(wú)奈之舉，只是為了強(qiáng)調(diào)它與權(quán)利的差別而已。

　　[②] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版

　　[③] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第89頁(yè)

　　[④]德沃金，羅納德，《至上的美德-平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第1-2頁(yè)

　　[⑤] 內(nèi)格爾，托馬斯：《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以 譯，上海：上海譯文出版社,2000年版，第99頁(yè)

　　[⑥] Pogge, Thomas “On the Site of Distributive Justice: Reflections on Cohen and Murphy”, Philosophy and Public Affairs, Vol.29, No.2, 137-169,2000

　　[⑦] Cohen, Joshua (1989), “Democratic Equality”, Ethics, 99, NO.4 , 727-751

　　[⑧] Cohen, G.A (1989), “Where the Action is: on the site of Distributive Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.26, No.1, 3-30

　　[⑨] Dworkin, Ronald (1981) “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 4, 283-345

　　[⑩] Arneson, Richard J (1990) “Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophy and Public Affairs, Volume 19, Issue 2, 158-194, Arneson, Richard J (1990) “Primary Goods Reconsidered”, Nos, Volume 24, Issue 3, 429-454

　　[11] 沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長(zhǎng)春：黑龍江人民出版社，第1頁(yè)

　　[12]桑德爾,M.J(1998)《自由主義與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯.南京:譯林出版社，第66頁(yè)

　　[13] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，前言

　　[14] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第1頁(yè)

　　[15] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第15頁(yè)

　　[16] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第123頁(yè)

　　[17] 轉(zhuǎn)引自，沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長(zhǎng)春：黑龍江人民出版社，第23頁(yè)

　　[18] 邊界約束（side-constraint），在何懷宏先生的譯文里，他譯為“邊際約束”。但這種譯法，有二個(gè)小問(wèn)題，第一個(gè)就是與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際效用等易形成聯(lián)想，但兩者的意義相去甚遠(yuǎn)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)中的譯法已經(jīng)成為一個(gè)固定譯法；第二個(gè)問(wèn)題就是這種譯法無(wú)法突出諾齊克這個(gè)詞的強(qiáng)調(diào)意義，他在這里使用這個(gè)詞主要強(qiáng)調(diào)的是這種約束的絕對(duì)性、不妥協(xié)性，這個(gè)約束是不應(yīng)逾越的邊界，它是單方面就可以確立的約束。因此筆者采用了邊界約束的譯名。

　　[19] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第37-8頁(yè)

　　[20] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第39頁(yè)

　　[21] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第37-8頁(yè)

　　[22] 不過(guò)諾齊克確實(shí)在有些地方對(duì)他的權(quán)利是否具有這三個(gè)特征表示得比較含糊，并且不做判斷，這也為我們尋求對(duì)他的另一種理解留下了余地。

　　[23] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第40頁(yè)

　　[24] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第33頁(yè)

　　[25] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第60頁(yè)

　　[26] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第157頁(yè)

　　[27] 由于我們只關(guān)注諾齊克理論本身的合法性，關(guān)于不合法資格的補(bǔ)償問(wèn)題，在此并不涉及。

　　[28] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p151

　　[29] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p225

　　[30] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第157頁(yè)

　　[31] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第157頁(yè)

　　[32] 因此，這里很容易認(rèn)為一種狀態(tài)的正義性質(zhì)是受制于過(guò)程的正義性質(zhì)的，即進(jìn)行后面要談的第三種解讀。

　　[33] 科亨的反駁中提到了兩種可能性，即我們這里提的第一種與第二種。但是他認(rèn)為第二種解讀是沒(méi)有什么意義的，因此他認(rèn)為在第一種解讀中（事實(shí)上包括第三種解讀）會(huì)導(dǎo)致一個(gè)內(nèi)在的惡性循環(huán)，因此否認(rèn)了諾齊克的論證。但是本文恰恰是認(rèn)為在諾齊克的解讀實(shí)際上根據(jù)第二種解讀，盡管因?yàn)樗麑?duì)洛克式條款的斷言，而使得諾齊克無(wú)法提煉出第二種解讀的影響，而這正是本文的重點(diǎn)所在。

　　[34] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.

　　[35] 這里我們只是要得到諾齊克是采取哪種解讀的，至于他的這種解讀是否正確，則是下面要進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

　　[36] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.

　　[37] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第262-3頁(yè)

　　[38] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第36頁(yè)

　　[39] 因此，與科亨的反駁相反，采取第二種解讀并不是沒(méi)有意義的，只是這里將負(fù)擔(dān)加在了如何定義正義步驟之上而已。但科亨在這點(diǎn)上還是正確的，即正義命題本身只是一個(gè)概念性真理，故失去其意義了。

　　[40] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第180頁(yè)

　　[41] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第183頁(yè)

　　[42] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第184頁(yè)

　　[43] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第180-81頁(yè)

　　[44] 正是因?yàn)檫@個(gè)因素才使得我們認(rèn)為在張伯倫的例子中，他采用的是第一或第三種解讀，之所以如此是因?yàn)橹Z齊克認(rèn)為這種限制很低，在那種自由的轉(zhuǎn)移過(guò)程中滿足了這種限制。

　　[45] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第186頁(yè)

　　[46] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第187頁(yè)

　　[47] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第185頁(yè)

　　[48] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第184頁(yè)

　　[49] 在第八節(jié)我們將討論這一點(diǎn)，即諾齊*強(qiáng)調(diào)的所有權(quán)利是基于一種自我所有權(quán)，故這種權(quán)利對(duì)于所有外在資源并沒(méi)有做出任何判斷。

　　[50] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第13頁(yè)

　　[51] 由于是無(wú)主物，并且這里是在討論最初的資格獲得問(wèn)題，因此這里暫時(shí)還沒(méi)有資格限制，而只有其可能的根據(jù)個(gè)人權(quán)利的限制。

　　[52] 關(guān)于些方面的設(shè)想已經(jīng)得到了許多討論，如Roemer, John (1986), ‘The Mismarriage of Bargaining Theory and Distributive Justice’, Ethics, 97(1), Octorber, 88-110，Roemer, John (1987), ‘Egalitarianism, Responsibility, and Information’, Economics and Philosophy, 3, 215-44, Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 3

　　[53] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第185頁(yè)

　　[54] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第184-85頁(yè)

　　[55] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第187頁(yè)

　　[56] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第185頁(yè)

　　[57] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P31，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002

　　[58] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, Chap 4, New York, Oxford: Oxford University Press，1996，尤其見chap.3, 4, 5.

　　[59] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P33，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002

　　[60] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P38姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002

　　[61] 見，但是卡米斯基實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了兩層原則，第一層是為理性能動(dòng)性的發(fā)展盡可能的創(chuàng)造條件，第二個(gè)是為人們的幸福盡可能的創(chuàng)造條件。但是根據(jù)我們對(duì)于理性能動(dòng)性的理解，第二種條件是我們無(wú)法創(chuàng)造的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法找到一種客觀標(biāo)準(zhǔn)。即使我們可以將卡米斯基的第二原則解釋為運(yùn)用理性能動(dòng)性創(chuàng)造條件。卡米斯基的兩層原則最終也同羅爾斯的兩個(gè)原則一樣，不可能具有一種詞典式優(yōu)先序。因?yàn)樵谖覀冃纬膳c發(fā)展我們的理性能動(dòng)性的時(shí)候，我們必然要求運(yùn)用理性能動(dòng)性，形成、發(fā)展與運(yùn)用理性能動(dòng)性是無(wú)法分開的。因此兩原則之間也是不可能具有一種真正的詞典式優(yōu)先的，都是必須同時(shí)綜合考慮。

　　[62] Rawls, J. (1982) “Social Unity and Primary Goods”, in Sen and Williams(1982) Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.

　　[63] 關(guān)于如何來(lái)理解羅爾斯在這方面的觀點(diǎn)，見拙文《運(yùn)氣、應(yīng)得與正義》(即將刊于，《新哲學(xué)》，2004)中的分析。

　　[64] Cohen, G. A, Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, p. 67.

　　[65] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第173-4頁(yè)

　　[66] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第174頁(yè)

　　[67] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第177頁(yè)

　　[68] 內(nèi)格爾，托馬斯，《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以 譯，P99，上海：上海譯文出版社,2000

　　[69] 羅爾斯,約翰等，《政治自由主義：批評(píng)與辯護(hù)》，萬(wàn)俊人等譯，P240,廣州：廣東人民出版社,2003

　　[70] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第168頁(yè)

　　[71] 德沃金在討論資源平等時(shí)就提到了這種思路。“我們討論的是，其實(shí)是應(yīng)當(dāng)建立一種有這種后果的所有制，還是應(yīng)當(dāng)選擇另一種所有制，它讓任何獲取行為都得服從以后的再分配方案”（德沃金，2003，93）

　　[72] 他指的是“（1），一般而言在自然資源和生產(chǎn)工具方面的財(cái)產(chǎn)權(quán)，其中包括獲取和饋贈(zèng)的權(quán)利；（2）包括參與控制生產(chǎn)工具和自然資源的平等權(quán)利在內(nèi)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，而這些生產(chǎn)工具和自然資源應(yīng)該為社會(huì)而非私人擁有。”這里重要的羅爾斯在這里已經(jīng)清楚地財(cái)產(chǎn)權(quán)是否能夠得到辯護(hù)是根據(jù)它對(duì)于我們理性能動(dòng)性的貢獻(xiàn)而加以判斷的。

　　[73] 羅爾斯,約翰，《作為公平的正義》，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002，第185頁(yè)

　　[74] 關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的不同類型，見，Charistman, John “Self-Ownership, Equality, and the Structure of Property Rights”, Political Theory, Vol.19, No.1(Feb., 1991), 28-46。作者論證了稅收如何可以與自我所有權(quán)相容。但是它在區(qū)分財(cái)產(chǎn)權(quán)的不同類型時(shí)依據(jù)的理由是可以商榷的。他區(qū)分了兩類財(cái)產(chǎn)權(quán)，收益權(quán)和控制權(quán)。他認(rèn)為前者與個(gè)人的自主性等相聯(lián)系，因此是獨(dú)立于某種社會(huì)結(jié)構(gòu)的，而后者則與社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，其價(jià)值是由社會(huì)結(jié)構(gòu)或說(shuō)市場(chǎng)機(jī)制決定的。這個(gè)區(qū)分在一個(gè)衍生的意義上是可以成立的，但是在基礎(chǔ)性原則上是不存在這種區(qū)分的，因?yàn)閮深悪?quán)利都是基于創(chuàng)造一種正義環(huán)境。并且資源的控制權(quán)事實(shí)上也是經(jīng)過(guò)了收益而得到的，很難說(shuō)有這樣一種明顯的區(qū)分，但是這種分析為我們的財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)計(jì)提供了很好的分析，不過(guò)其區(qū)分的意義不是在其根據(jù)之上。

　　[75] 諾齊克，羅伯特，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第89頁(yè)

　　[76] 對(duì)這種正義環(huán)境的具體確定，已經(jīng)得到了相當(dāng)多的討論，如Sen, A.K, “Equality of What?”, in Sterling M.McMurrin(ed), The Tannner Lectures on Human Values, Volume I, University of Utah Press and Cambridge University Press,1979, Commodities and Capabilities, Oxford: Oxford University Press,1987; Inequality Reexamined, New York: Harvard University Press,1992; 及Anderson, Elizabeth “What’s the Point of Equality”, Ethics, Volume 109, Issue2, 287-337,1999; 和Nussbaum, Martha, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory, Vol.20, No.2, 202-246, ,1992, Women and Human Development: the Capabilities Approach, Cambridge, New York: Cambridge University Press,2000

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