《論語》選讀教學建議

發布時間：2016-6-3 編輯：互聯網手機版

時間分分配大致如下：

①解讀《教學指導意見》 10分鐘

②以《為政以德》為例作詳說明 40分鐘

③第二、第五課各15分鐘計：30分鐘

④第四、第六課各10分種計：20分鐘

總計：100分鐘

一、教師通讀《論語》的必要性

張岱年先生在1983年的一篇文章中說：

“尊孔的時代已經過去了，或者說應該過去了；反孔的時代也已經過去了，或者說也應該過去了。尊孔就是以孔子為偶像而極力崇拜，以孔子的是非為是非，這樣就會堵塞探索真理的道路，阻礙社會的進步。反孔就是對孔子采取虛無主義的態度，不加分析地全盤否定，這也就違反了科學的實事求是的精神。……現在我們的任務是研孔、評孔，對孔子進行研究，進行分析，進行評論。”（《張岱年全集》第5卷第482頁）

二、研讀讀本前言所提的五點：

第一、正確理解課文內容。

第二、探究傳統文化在現代社會的地位和作用。

第三、提高個人精神品格

第四、體會并把握閱讀文化論著的基本方法

第五、進一步培養文言語感，提高文言閱讀能力

三、認真研讀《<論語選讀>模塊教學指導意見》

關于《論語選讀》教學指導建議的說明

1．關于選修課程的開設

選修課程是必修課程的深化和拓展。為了傳承古今中外的優秀文化，訓練學生必要的語言規范和技能，選修1A系列選擇了三種（《〈論語〉選讀》《外國小說欣賞》《語言文字應用》），選修1B系列推薦了四種（《唐詩宋詞元曲選讀》、《中國當代散文鑒賞》、《寫作》、《史記選讀》），建議選擇其中二種。

2．關于教學指導意見的體例

《〈論語〉選讀》的教學指導意見按五個條目闡述。⑴教學目標：以1、2、3編目，從教學內容和學習要求兩方面提出本課教學任務。⑵學習要求：分基礎要求和發展要求。“基礎要求”指名句名段背誦積累、重點字詞句段的翻譯、課文內容的解讀等難度稍低的要求。“發展要求”主要指初步理解《論語》文化內涵，探究傳統文化對人生和社會的影響及作用。

⑶教學建議：《論語》是用古代漢語記載下來的以語錄式樣呈現的中華文化的經典。從語言來說，它是古代漢語；從形式上說，它是古代特有的對話文體；從內容上說，它是傳統文化的源頭。所以《〈論語〉選讀》應該考慮到三個層次的教學內容：文字、文章和文化。如下表：

層次

教學內容

價值目標

文字

語言文字的理解和積累

讀懂文章、積累知識

文章

章法技巧的分析和鑒賞

學習章法、培養能力

文化

文化傳統的評析和傳承

傳承文化、提升思想

就《〈論語〉選讀》而言，語錄的格局、對話的語體僅僅是古代文章格式的萌芽，所以教學建議著重是從語言文字和文化內涵這兩個教學層次上作出說明的。該部分是對“學習要求”的具體化，同時也對教師在教學時需要注意的問題也作了提示。⑷寫作實踐：每一課提煉一個話題，寫一篇不少于二三百字的文章。考慮到教學時間，建議寫短小的讀后感或者稍有探究色彩的小評論。⑸課時安排：對每課的教學課時作出建議。

3．關于教讀課文和自讀課文

把《〈論語〉選讀》的15課分成教讀課文和自讀課文兩類，主要考慮到三點原因：一是教學時間只有36教時，二是學生的古漢語和傳統文化的基礎尚淺，三是教師選修課教學的經驗有待于積累。為了減輕學生和教師的負擔，規定10課為教讀課文，5課為自讀課文。自讀課文讓學有余力的學生在課外自學，建議不作為各類考試涉及的依據。5課自讀課文分別為“待價而沽”“求諸己”“楚辭氣遠鄙倍”“學以致其道”“敬鬼神而遠之”。

4．對于課時分配的建議

《〈論語〉選讀》共36教時，教讀時間30教時，復習時間6教時。每課教讀時間平均3教時，具體到某一課的教讀時間由教師靈活把握。

5．對于選修課教學課型的建議

選修課教學首先要有合宜的定位。它不同于大學中文系的古代文學選修課，不追求系統和深度；也不同于中學的必修模塊教學，不必過于講究字字落實，句句翻譯。語言文字的理解和文化內涵的探究都要兼顧。應該說，語言文字的理解是基礎，文化內涵的探究是結果。有鑒于此，教師要在教學中探索各種能夠操作并且行之有效的課型。根據平時文言文教學的習慣，遵循選修課程的教育目標，借鑒各地選修課教學的成功經驗，我們對《〈論語〉選讀》的課型提出如下建議，僅供大家參考。

⑴教師串講課型：以文言文傳統教讀方法為主，在師生共同參與下，完成語言文字的理解和積累，進行思想文化的評析和探究。

⑵主題講座課型：規定一個文化主題（話題），以課文選段為材料，以教師講座為主要形式，闡發課文內容，探討該話題的文化意義。

⑶讀書報告課型：在學生寫作讀后感的基礎上，以讀書報告會的形式，交流閱讀心得，評價閱讀效果。

⑷評點交流課型：學習中國傳統閱讀方法，用圈點批注的形式，標示閱讀過程中的理解、質疑、闡發、聯想和評價。可以采用作業張貼、投影呈現、上臺講述等方式進行。

⑸課題報告課型：以專題研究的形式，采用小論文的體裁，以個體或小組合作為單位進行研究性學習，學習成果以文章形式進行交流展示。

⑹作業練習課型：結合課文后面“文言練習”的題目，教師擬制相關練習題，以課外作業或者當堂練習的形式讓學生完成，并注重講評。

6種課型，只是相對的分類，并不是不變的規定。教師在教讀過程中完全而且應該有所側重，有所兼容，有所選擇、有所創造。5種課型，只是幾種課型開發的思路，并不是教讀中只有而且只能有這五種課型。而且無論采用什么課型教讀，都必須要達到“學習要求”中的基本要求。

6．考試評價的建議

過程評價和結果評價相結合。過程評價重視每一課的學習要求達成的質量，結果評價可以采用小論文寫作或者傳統卷面考試。無論哪一種評價都要兼顧到文字、文章、文化三個層次的要求。

第一課為政以德

【教學目標】

1．理解孔子“為政以德”的思想。

2．掌握一些重要的文言實詞與虛詞。

3．背誦重點語段。

【學習要求】

基本要求

1．背誦2.1 、2.3 、13.6 章和1.6章“丘也聞有國有家者”至“而在蕭墻之內也”部分。

2．重點掌握“必用社稷相國家年勸”在文中的意思，并理解“共道齊”等詞在文中的意義和用法。

3．理解下列詞語與現代意義的區別：

民免而無恥節用愛人禍起蕭墻分崩離析鳴鼓攻之既來之，則安之

4．結合課文，說說孔子提出為政者的基本素質是什么。

發展要求

5．正確地理解孔子“為政以德”的思想。

6．較深地領會孔子所提出的“均貧富”的含義。

說明

【教學建議】

詞語理解的主要目是理解課文意思，除參閱課文注解外，教師對于未加注而學生不能解釋的詞語要稍加疏通。有些固定短語成為漢語成語或者熟語的，要古今參照，明白其意義，熟悉其用法。《季氏篇》可以涉及孔子與學生對話辯論的章法藝術。為政者的基本素質可以結合“為政以德”的內涵進行闡發，如：德行、教化、誠信、平和、仁愛、秩序、重民、端正等。

學習要求里“發展要求”的內容，可以分條學習掌握，也可以把各段串聯起來達成。建議教師能夠觸類旁通，連類而及，把各段內容統一在“為政以德”這個主題下。本章節中孔子講為政，講的是政治哲學，或者說是政治原理。孔子認為，政者、正也。作為國家的管理者，首先自身要正，只有當一個人的內心修養達到了一個君子的要求，他才能夠為國家做事（可大受），也才能做成事。所以后代的儒家主張格物、致知、修身、養性、齊家、治國、平天下，一個人自身的修煉是治國平天下的前提。在本章節中，孔子就明確提出“其身正、不令而行；其身不正，雖令不從。”如果統治者有感召力，則就如北極星一樣，“居其所而眾星共之”。如果這樣就沒有必要“殺無道、以就有道。”小人必然會被感化。“君子之德風，小人之德草，早上之風，必偃。”這樣孔子自然就反對武力征服，主張“遠人不服，則修文德以來之。”統治者自身做出榜樣就是對百姓最好的教育。“臨之以莊，則敬；孝慈、則忠；舉善而都不能，則勸。”

孔子認為政治上最重要的事情是養生（食）、送死（喪）和祭祀。統治者要“節用而愛人，使民以時。”他反對橫征暴斂，認為苛政猛于虎。當自己的學生為季氏斂財時，他公然號召其它學生“鳴鼓而攻之可也。”他勸魯哀公減輕人民的賦稅，要藏富于民：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足。”當然這并不是說孔子主張均貧富，孔子主張的是上下各得其分（根據自己的名分、地位，該得多少是多少。所以于統治者而言“不患寡而患不均，不患貧而患不安。” 當然對百姓的教育是必需的：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”教什么？教之以禮、信、孝弟。“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“自古皆有死，民無信不立。”“孝弟也者，其為仁之本與？”

對于課文后面的解讀題目，可以作為師生討論的話題，討論思路可以參閱教師用書。

【寫作實踐】

古代儒家主張以德治國，現代社會更強調以法治國。治國以“德”為重還是以“法”為重？結合本課內容，寫一篇不少于200字的短文談談對這個問題的看法。

【課時安排】 3教時。

四、以第一課《為政以德》來說明：

1、怎樣處理好字、詞、句

2、正確理解課文的內容，探究評析，傳承文化傳統

弄清每一專題，避免只見樹木，不見森林

一、《為政以德》教案B

浙江象山第三中學周良華 315700

一、教學目標

1、認識“為政以德”的積極意義。

2、掌握重點文言字詞，注意古今詞義的區別。

3、背誦積累名言、成語

二、教學重點、難點

認識“德”的內涵，搞清“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的古今異義。

三、課前準備

本節是選修課《論語選讀》的第一課，在課前應布置學生去尋找有關孔子和《論語》的資料，在課內進行交流，讓學生對孔子和《論語》有一個總體的、大概的認識，這也有利于調動學生學好《論語》選修課。

第一教時

設計意圖：

開始學《論語》應對《論語》與孔子有個比較全面的了解，要培養學生學生自我檢索資料的能力。教師在作充實與總結時，要根據學生的發言，靈活處理。要注意對學生發言中一些似懂非懂的問題作此解釋，因為這個年代實在很遙遠。為增加學生的興趣，教師也可對孔子的出身、在魯與季氏及陽虎的糾葛、周游列國的經歷及《論語>>的成書及影響適當多講一些。這些故事性強，很吊學生胃口，有利調動學生學習的積極性。

1、挑選兩位同學跟據所搜集資料介紹一下孔子與《論語》，教師可作以下的補充與總結：

《論語》是以記載孔子言行為主，并且兼記孔子某些弟子言行的一部書。要從總體上了解《論語》，必須了解孔子其人；而了解孔子其人，又必須以《論語》為主要依據。

孔子（公元前551-前479）名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。孔子三歲時，父親死去，他跟母親過著較艱苦的生活，曾說：“吾少也賤，故多能鄙事。”魯國是一個禮樂之邦，完整地保存著西周的文化傳統，孔子自幼就受到周文化的熏陶，成年以后又以好禮、知禮聞名于魯國。孔子自曰：“十有五而志于學，三十而立。”年過三十，就退出仕途，在家授徒設教。其學既非當時一般人之所謂學，其教亦非一般士人之所謂教，至是孔子乃成為一教育家，成為中國歷史上第一個特立創新的以教導為人大道為職業的教育家。年輕時曾做過小吏。從事教育，整理《詩》、《書》、禮、樂，學生越來越多。定公八年（公元前502年）季氏家臣陽虎作亂失敗，叛魯奔齊。次年孔子開始出仕，由中都宰而為司空，又升為大司寇。當權后,他“張公室，抑私門”，打擊操縱國政的大夫的勢力，一心想改變“禮樂征伐自大夫出”的局面，與當權者季氏發生了矛盾。季氏又接受了齊國的女樂，迷戀聲色，三日不朝，孔子便毅然離開魯國，開始了周游列國，到別的國家尋找實現政治理想的機會。但他的思想被認為不合時宜，雖受人尊敬，但不受重用。晚年應魯人之召而歸魯，魯國以國老待孔子，雖遇事多有征詢，又不聽用其言。孔子也不求仕，專心于古代文獻的整理工作。

“仁”是孔子的思想體系的核心，孔子思想的諸多方面多與“仁”有關。仁的基本含義是仁愛。仁是一種普遍的愛，但并不是一視同仁的愛，而是有親疏遠近之別的有差等的愛。孔子的仁愛思想，既以宗法等級的人際關系為基本內容，又包含了原始人道主義的成分，這兩方面的內容不是簡單地拼湊在一起的，而是有著現實基礎。在政治方面，孔子以恢復“禮樂征伐自天子出”的西周盛世為追求目標，他懷念周公，欲從周禮，幻想“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”。在教育方面，孔子有豐富的實踐經驗和完整的思想理論。他主張以德育為先，全面發展。主張“有教無類”，并親自實行。在哲學方面，他提倡中庸之道，認為過猶不及。他的思想博大精深，來源復雜，有積極的成果，也有消極的東西。在當世他不愧為偉大的思想家和教育家，對后世也產生了巨大的影響。

《論語》以記言為主，故稱語。論是論纂的意思。《論語》成于眾手，記述者有孔子的弟子，有孔子的再傳弟子，也有孔門以外的人，但以孔門弟子為主。《論語》的內容被分散地一條一條記述下來，集腋成裘，經過了一個不斷編集的過程。《論語》沒有嚴格的編纂體例，每一條就是一章，集章為篇，章與章之間、篇與篇之間并無嚴密聯系，只是大致以類相從，并且有重復的章節出現。

2、疏通文意，掌握重點詞語

建議：課文有注釋、有譯文，在疏通文意上教師不必花太多時間，重點應注意常用的且古今有異義的詞語及成語與名言。

1、重點掌握以下詞語：

斯 ①指示代詞：這于斯三者何先逝者如斯夫有美玉于斯《論語》

②連詞：就，那么如知其非義，斯速而已矣，何待來年。（《孟子滕

文公》）

③句中句末語氣助詞：哀我人斯（《詩經豳風》）

相 ①贊禮之人：端章甫，原為小相焉《論語》

②扶盲人走路的人：今由與求也相夫子則焉用彼相也《論語》

③觀察，視：相鼠有皮，人而無儀（《詩經相鼠》）

勸 ①勉勵，獎勵：懲惡勸善（《左傳》）舉善而教不能，則勸《論語》

②勸告，勸說：勸秦王顯巖穴之士（《史記商君列傳》）

時按時：使民以時學而時習之《論語》

就 ①靠攏，接近：陳力就力，不能者止如殺無道，以就有道《論語》

②完成，成功：自是指物作詩立就《傷仲永》

③成全，成就：然嬴欲就公子之名《史記》

何以……為：表示反問。其中疑問代詞“何”表詢問，動詞做謂語，語氣助詞“為”加強詢問語氣。可譯為：“還用做什么”“為什么要”“有什么呢” 匈奴未滅，何以家為？《漢書霍光傳》

信 ①誠信，言語真實：犧牲玉帛，弗敢加也，必以信《曹劌論戰》

②信任：民無信不立《論語》

道德先秦道德兩字很少連起來用的，道是道，德是德。“德”表示好的行為的成果和作用。古人解釋“德者得也。”因此孔子講的“為政以德”是好行為的成果。道的本義是人走的路，然后再引申出方法、引導、道德等意思，如 : 道不同不相為謀道之以政道千乘之國天下有道則見，無道則隱《論語》

國家：西周與春秋，周天子名義上擁有整個天下，所謂：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”周天子再把土地分封給宗室、子弟、功臣，天子所封的就是諸侯國，那時國就是指諸侯國。諸侯國君又把國內的土地分給宗室、子弟、功臣。這些封地就叫做“家”。所以孟子說：“萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。”

社稷：“社”是土神，“稷”是谷神。在農業社會土地和糧食關系民生和國家政權，是至關重要的，古代皇帝和諸侯都祭社稷，后來就用“社稷”代表國家。

無乃爾是過與：“無乃……與”，是表示反問的一個問式，相當于“恐怕……吧”。“過”是指責的意思，《過秦論》的 “過”也是這個意思。“過”的賓語是“爾”，即你們。“是”是我們在本文所要掌握的一個重點實詞，“是”在文言文中最基本的用法是指示代詞，解釋為“這”，后面的“是社稷之臣也”“是誰之過與”“夫如是”都是這個意思。老師特別要提醒同學注意，“是社稷之臣也”這個“是”看起來非常像現代漢語表示判斷的“是”，其實不是，到漢代以后，“是”才有用于表判斷的，如“問今是何世”“不知木蘭是女郎”等。“是”在古文中也有表示與“非”相對的概念，如“世無孔子，誰能定是非之真”。至于本句的“是”也是代詞性的，復指前面的“爾”，起提賓的作用。同樣的用法有“惟余馬首是瞻”“惟命是從”“惟利是圖”等。

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若比辟世之士哉？”

既來之，則安之：課文中“來”和“安”都使動用法，意思是使遠方的人來歸順以后，就要使他們生活安定。現在這個成語是指既然來了，就要安下心來，跟原來的意思有些不一樣。

愚不可及是可忍孰不可忍

設計意圖：

這里所列的字重點在有古今異義的，且是常用的。對古今異義的重在比較，教時還可再補充點例句。對常用的如：“社稷”、“國家”、“道德”，教師可作更為廣泛的闡釋。

君子疾夫舍曰‘欲之’而必為之辭：這句話主語是“君子”，謂語是“疾”，賓語是“舍曰‘欲之’而必為之辭”。難點在理解賓語的意思，用現在的話來說是心里明明想得到某樣東西，卻不肯直接說出來，即“舍曰‘欲之’”，然后找一個借口，編一套理由把它拿過來，即“必為之辭”。這種態度是君子討厭的，不但個人的道德不應該，政治的道德更不應該。孔子首先罵冉有的這種態度。

成語：禍起蕭墻分崩離析鳴鼓攻之

2、背誦并深刻領會以下文句

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。

君子之德風，小人之德草

設計意圖：

這些名句與成語，意蘊深刻，至今還活在人們的語言中，極富生命力，所以先要學生背下來，然后慢慢品味其意思。

百姓足，君孰與不足，百姓不足，君孰與足

不患寡而患不均，不患貧而患不安。

第二教時

本教時主要在總體上探討文意與孔子的思想，教師應學生充分發言，然后作引導歸納、總結。

探究一：孔子一方面主張先“富之”后“教之”，一方面又寧可去“食”留“信”，二者有沒有矛盾？怎樣理解“自古皆有死，民無信不立”這句話？

從孔子“均無貧”、有若“百姓足，君孰與不足”等言論看，孔子是認識到足民的重要性的，不能由于他的去食主張就否認他的足民思想。去食一說，是在特定的語境下對教民思想的強調。孔子認為，于統治者而言，如果道德不行，不受百姓愛戴，失去了老百姓的信任，就失了作為統治者的最根本的條件，這是一票否決的事。這也體現了孔子的民本思想。朱熹說：：“民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也。愚謂以人情而言，則兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以為政者，當身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。”

探究之二：孔子的兩個學生在季氏家做官，季氏是他們的“老板”，為什么有軍事行動要跑來告訴孔子？

同學們各抒己見，但對孔子那個時候的師生關系不大了解。他那個時候的師生關系與現在不同。當時并沒有黨派組織，但但子與學生們相當于一個黨派，孔子是其精神領袖，弟子們對孔子有宗教性的崇敬。打一個比方，孔子相當于某一武術流派的掌門人，弟子沒有一件事敢不向他報告。孔子對學生是一種道德的感召，學生不敢騙他。這兩位學生是季氏的家臣，是文人兼武職帶兵的。季氏想吞并顓臾，他們參與其事。他們不是不知道季氏的野心，他們受孔子的影響，又是孔子的高才生，內心也覺得季氏這件事做得不對，而且做出來一定要挨老師罵。可是這兩人到底不是孔子，認為季氏這樣做似乎也未嘗不可，因而沒有堅決反對，但又怕孔子知道以后吃不消，于是兩個人來拭探孔子的意向。

探究之三：孔子為什么反對季氏攻打顓臾

孔子的理由有三：一是顓臾是先王封國，不可伐；二是顓臾在邦域之中，不必伐；三是顓臾乃社稷之臣，不當伐。第一點是從歷史上講的，第二點是從地理上講的，第三點是從政治地位上講的。顓臾這個國家是五百年前周武王分封諸侯時建立的國家，是社稷之臣，是周天子所領導下的一分子（周天子把它封給魯君）怎么可出兵去打它呢？你季氏根本沒這個資格。這些小國大多是上古帝王賢哲的后裔，他們的祖先為中華文明的建立和發展做出過不可磨滅的貢獻，在這些小國中仍然保存繼承了其祖先的優秀品德、風俗習慣。孔子推崇周文化，也不歧視小國文化。在他看來，三代先王保存這些小國的祭祀血食，表現了三代尚德精神。若將這些小國消滅，不僅是它們的悲劇，亦會使自己因失德而走向滅亡。

孔子的時代，天下已呈禮樂崩壞之象。當時周天子號稱擁有天下，實際上只控制著自己的都城。而諸侯國君也步其后塵，大夫們一個個擴張自己的勢力，國家呈尾大不掉之勢，國君變成了傀儡。如魯國在魯襄公十一年由三桓“三分公室”：魯大夫季孫、孟孫、叔孫三家貴族將魯國一分為三，各占其一。后來，隨著季氏家勢的強大，又四分公室，季氏獨得其二，季氏又做魯國的卿相，擁有魯國的實權。顓臾，是魯國的附庸，它是當年周天子封給魯國的屬國。名義上是一個國家，在當時魯國公室被瓜分的情況下，顓臾倒是魯君的勢力范圍。他一針見血地指出季氏發兵討伐顓臾是“醉翁之意不在酒“，是一種試探性的武力示威，其真正目的是要削弱魯君的實力，最終篡奪魯國政權。孔子以其豐富的政治經驗和敏銳的政治眼光識破了季氏的陰謀，同時也有力地批駁了冉有的觀點。孔子的理想社會是西周初年，孔子的政治偶像是周公旦，其畢生使命是“克己復禮”，恢復周公所制定的“禮”。孔子認為：“天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。”季氏作為一個大夫，卻以下犯上，居然攻打周天子所封的顓臾，這是對孔子政治信念的挑戰，所以孔子要堅決反對。

設計意圖：

儒學是封建社會的統治思想。其最核心的思想是維護等級制度。這是封建統治者最需要的。《論語》載：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”可見孔子這個話是講到統治者心坎上去了。”設計這一探究，要幫助學生理解儒學思想與起義農民的口號之間的區別。了解儒學最核心的東西。教師也可提一下儒家與墨家的區別，儒家的仁愛思想與墨家的兼愛思想是不一樣的。墨家的兼愛是所謂的“愛無差等”要“天下之人皆相愛”。所以孟子罵他們說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”

探究之四：孔子說“均無貧”這個是否和歷史上農民起義的口號“等貴賤，均貧富”的均相同？ “均無貧”與“均貧富”含義不同。均貧富是站在窮人即“貧”的立場上提出的重新分配社會財富的綱領，而均無貧則是孔子站在統治者即“富”的立場上提出的調和階級矛盾的主張。“均貧富”實際含義在劫富濟貧，強烈維護等級制度，主張“君君、臣臣、父父、子子”的孔子不可能具有這種思想。 “均”在《說文解字》中解為“平”（公平），這是它在詞典中的意義。詞在詞典中的意義是抽象的、概括的。一旦用到言語里，有了具體的語境，詞的意義就由語言義變為言語義，就會添加很多臨時性的附加成分，由抽象變為具體，由一般變為個別。“均貧富”和“均無貧”的“均”詞典義都是“平”，但到了“均貧富”和“均無貧”這兩個不同的句子里，卻有不同的解釋。

探究之五：孔子的政治主張和治國原則是怎樣的？

孔子講為政，不是談政治，他講的是政治哲學，或者說是政治原則，從這個角度來看，孔子的言論才更有價值，更有普遍意義。作為思想家作為圣人，其價值乃是提供治理國家的基本原則，放之四海而皆準的真理，而不是具體某一個樣板。孔子認為，政者、正也。作為國家的管理理，首先自身要正，只有當一個人的內心修養達到了一個君子的要求，他才能夠為國家做事（可大受），也才能做成事。所以后代的儒家主張格物、致知、修身、養性、齊家、治國、平天下，一個人自身的修煉是治國平天下的前提。在本章節中，孔子就明確提出“其身正、不令而行；其身不正，雖令不從。”(13.6)如果統治者有感召力，則就如北極星一樣，“居其所而眾星共之”。(2.1)如果這樣就沒有必要“殺無道、以就有道。”(12.19)小人必然會被感化。“君子之德風，小人之德草，早上之風，必偃。”(12.19)這樣孔子自然就反對武力征服，主張“遠人不服，則修文德以來之。”(16.1)統治者自身做出榜樣就是對百姓最好的教育。“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”(2.20)孔子設教，不僅注意個人修行，其對家庭社會國家種種法則制度秩序，所以使人群相處相安之道，莫不注意。自孔子之教言，群己即在一道中。為人之道即是為政之道，行己之道即是處群之道。不僅是雙方兼顧，實則是二者合一。就政治言，治人得與治于人者同是一人，惟職責應在治人者，不在治于人者。其位愈高，其權愈大，則其職責亦愈重。故治人者貴能自反自省，自求之己。孔子答季康子問政諸條，語若平直，而寓義深遠。若不明斯義，不能修己，徒求治人，不知立德，徒求使民。人道不彰，將使政事惟在于爭權位，逞術數，恣意氣。覆轍相尋，而斯民日苦。

設計意圖：

這一問題的設計實際上是對全文起總結作用。教學本文要盡量避免只逐條講述，只見樹木，不見森林。討論這一問題，教師應留足夠的時間。

孔子認為政治上最重要的事情是養生（食）送死（喪）和祭祀。統治者要“節用而愛人，使民以時。”(1.5)他反對橫征暴斂，認為苛政猛于虎。當自己的學生為季氏斂財時，他公然號召其它學生“鳴鼓而攻之可也。”(11.17)他勸魯哀公減輕人民的賦稅，要藏富于民：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足。”(12.9)當然這并不是說孔子主張均貧富，孔子主張的是上下各得其分（根據自己的名分、地位，該得多少是多少，該干什么就干什么）。所以于統治者而言“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”(16.1)當然對百姓的教育是必需的：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(13.9)教什么？教之以禮、信、孝弟。“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(2.3)“自古皆有死，民無信不立。”(12.7)“孝弟也者，其為仁之本與？”他所追求的是道德至上的理想社會。

寫作實踐

儒家主張以德治國，這有積極的一面，但也有局限性。現代人們提出以法治國，這同樣有局限性，請根據本單元內容論述為何要以德治國和以法治國相結合。

教學建議：

《論語》不算難懂，但畢竟與我們相隔了二千五百多年。學生要了解孔子與《論語》，必須有相當的背景知識，所以教師對春秋時代的社會特點及孔子所認為最理想完美的西周的社會特點，要有一個較為詳細的介紹。只有這樣學生才能明白儒學的核心是維護等級制度。這也是儒學在封建社會里一直受統治者追捧的最根本的原因。（這方面各教師可參考剪伯贊或范文瀾的《中國通史》和任繼愈的《中國哲學史》）孔子的其它思想包括仁愛思想都立足于他的這一基本點的。

在第二教時討論最后一個問題時，教師要力求把孔子表現在本章的思想，一條條串起來，使之前后相連貫，也就是說要找出各段話之間的內在聯系，千萬不要只見樹木不見森林。

為把課講活，激發學生思考，教師在討論問題時要多聯系現實。可借鑒南懷瑾先生的《論語別裁》和于丹的《<論語>心得》。

在字、詞的落實方面，可依據教學建議，抓重點。對名句與成語要予以特別重視，要使學生能背誦和運用。

二、克己復禮

1、孔子要恢復的是周禮

“禮”是頗為繁多的，其起源和核心則是尊敬和祭祀祖先。郭沫若說：“禮是后來的字，在金文里面，我們偶爾看見用豐字的。從字的結構上來說，是在一個器皿里面盛兩串玉具以奉事于神。大概禮之起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，更其后擴展為各種儀制。”

孔子說：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數之交也。”（《禮記哀公問》）

錢穆先生說：“孔子為中國儒學傳統之大宗，而孔子平生為學，其最所尊仰者，實為周公。”“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（7.5）“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”（3.14）如果沒有周公創制的這一獨特形態的周文傳統，恐怕就不可能產生孔子這一獨特形態的儒學。

周禮是周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節。其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統經、擴展化，成為一整套習慣統治法規（“儀制”）。是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。《儀禮》各篇中描述規定得那么瑣碎的“禮儀”，既不是后世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會功能和政治作用。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來，按著一定的社會秩序和規范來進行生產和生活，以維系整個社會的生存和活動。因之這套“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強制性和約束力，它相當于后世的法律，實際即是一種未成文的習慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族統治服務的專利品了。政統與血統的密切結合的等級制度，是周代統治制度的突出特點。

“觚不觚，觚哉！觚哉！”（6.25）周禮是不是完全沒有需要改革的地方呢？

孔子說：“殷因于夏禮，所損益可交知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周其，雖百世可知也。”（《論語為政》）他回顧了夏、商、周三代的歷史，認為殷禮是以夏禮為基礎，而有所損益的；周禮是以殷禮為基礎而有所損益的。由此推論，繼周的一代也必須以周禮為基礎而有所損益。他說：“齊一變至于魯，魯一變至于道。”（《論語雍也》）

2 、西周封建領主制社會主要特點：

周天子是最高一級的領主，名義上是天下土地所有者，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。（《詩經小雅北山》）由于分封關系所形成的經濟、政治地位的不同，西周封建領主貴族分天子、諸侯、卿大夫、士四個等級，構成上對下控制，下對上服從的“王（天子）臣公（諸侯），公臣大夫，大夫臣士”（《左傳》昭公七年）的關系。孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（16.2）

周禮的特點

（1）、孝與禮的關系

“孝”“弟”不僅是維系血緣關系的道德準則，也是維系等級關系、避免犯上作亂、維持政治穩定的基本保證。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（1.2）

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（2.8）

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（17.21）

（2）、禮與等級

周禮中雖然也有一些原始全民性禮俗的遺存，但中心內容是宗法等級制度的反映。如周禮中的尊尊親親的基本原則，就是在人事方面維護“君君、臣臣、父父、子子”的等級名分。

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（12.11）

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（3.1）

孔丘認為，“禮”的一個重要作用是“正名”。子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可信也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（13.3）

孔丘認為，每一個名都有它的意義。代表社會的各種關系的名的意義，就是周禮的規定的那些條條框框。

孔丘不是改變舊的名及其所代表的條條框框以符合實際的情況，而是用舊的名及其所代表的條條框框以糾正當時他所認為是不符合的實際情況。這就是他所謂“正名”，“正名”就是“復禮”。（12.1）

3、禮的核心是仁：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（12.1）

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（17.11）

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（3.3）

五、仁者愛人

“仁”在先秦的一些典籍中寫作“ ”，為“身”、“心”問題。寫作“仁”當為后出，由“人”與“二”兩個部分構成。東漢古文字學家許慎在《說文解字》中解釋此字稱：“仁，親也，從人二。”清代文字學家段玉裁注釋：“親者，密至也，從人二，相人偶也。人偶猶言爾我親密之詞。獨則無偶，偶則相親，故其字從人二。”這是說，從字源看，“仁”是用以指稱人與人之間親密無間的范疇。

從《論語》中，“仁”字涉及五十八章，計出現109處，基本上是孔子在與學生的問答中提出來的。其中，對一個叫樊遲的學生的回答最具概括性：

樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《顏淵》）

“愛人”可以被看做是孔子的“仁”的基本含義。

從“愛人”的角度看，孔子的“仁學”展示有如下特征：

其一、 “仁”的情感性。

孔子說：“孝弟也者，其為仁之本與。”（《學而》）子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”（1.6）“仁”從孝弟引發，以孝弟為本，這表明孔子立足于親親之情論“仁”。孔子說：“今之孝者，是為能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《為政》）在孔子看來，對父母長輩是否有敬愛之情甚至是人與犬、馬等動物的一個根本區別。

孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是“仁”的主要基礎。他說：“剛毅木訥近仁。”（《論語子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語學而》）

“子曰：‘孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。’”（《論語公冶長》）父為子隱

強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義。“孝”、“悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關系和等級制度構造起來。這是從遠古到殷周的宗法統治體制（亦即“周禮”）的核心，這也就是當時的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國平天下”。

恩格斯說：“親屬關系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用。”孔子在當時氏族體制、親屬關系崩毀的時代條件下，把這種血緣關系和歷史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關系和等級制度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的歷史限制，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。

其二、“仁”的普遍性。

在孔子看來，人不僅都有親親之情，都愛自己的父母兄弟；而且人又都有可能將這種親親之情向外推開。孔子稱：“弟子入則孝，出則悌，謹則信，泛愛眾，而親仁。”（1.6） “仁”的精神是“愛人”。離開了“愛人”，人就不成其為人，社會也就不成其為社會。因此，對于每一個個體來說，“愛人”是人人都應該承擔的道德義務。

廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。（10.17）

師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”

師冕出。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也。”（15.42）

子見齊衰者、冕裳者與瞽者，見之，雖之，必作；過之，必趨。（9.10）

子釣而不綱，弋不射宿。（7.27）

子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（5.26）

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（4.15）

子貢：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”（5.12）

“仁”的體現是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）。 “成全他人”與“寬容他人”，在個體的生存發展中，有一種不可推卸的道德責任。“推己及人”，就是孔丘所說的“忠恕之道”。“忠恕之道”說起來很容易，但實行起來很困難。這個“己”不但是“復”復的阻礙，而且也是“推己及人”的阻礙。不“克”這個“己”，就不能“推己及人”。后來孟軻和齊宣王關于“好色”、“好貨”的辯論，說了這一點。這還不是“仁”，這只是“為仁之方”，就是說，這是達到仁的品質的方法。照著這個方法所達到的品質，才是“仁”。

“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也已。’” (6.30)

“博施”、“濟眾”必須有一定的物質條件。 “仁”不同于“圣”。“圣”是具有效果的客觀業績（“如有博施于民而能濟眾”）；“仁”則仍停留在主觀的思想人格規范之內。實際上，“仁”在這里最終歸宿為主體的世界觀、人生觀。

“

其三、“仁”實踐性。

在孔子看來，“仁”不是一個抽象概念，“仁學”不是一套抽象理論。在《論語》中，除仁者“愛人”的提法之外，孔子還有關于“仁”的許多提法。這并不表示孔子的思想是零散的。這恰恰說明，孔子所推重的是“仁”的踐行，關注的是在人的日常具體行事中，在在處處指點為“仁”。因此，在孔子的“仁學”思想中，關于如何成“仁”的道德修養方法，比之于“仁學”何以成立的理論建構，具有更重要的意義。

人何以成“仁”？孔子亦有一個稍具概括性的說法：為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

仁”的實施方式是“克己”。“求之于己”。如上所說，孔子十分強調人作為主體的內心自覺和主觀努力。在他看來，“為仁”本來就是個人的道德追求，其動力應該來自于自己而不是來自于別人，其對象應該是要求自己而不是去要求別人。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛靈公》）這里即確認道德修養主要依靠個人的努力。

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為應諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”（14.17）

孔子的仁愛思想，既以宗法等級的人際關系為基本內容，又包含了原始人道主義的成份，這兩方面的內容不是簡單地拼湊在一起的，而是有著現實基礎。如前所述，西周農奴制還保留著原始農村公社軀殼的殘余，反映宗法等級制度的周禮中還有不少原始禮俗的遺存，周代制度的這種特點，正是仁愛思想這兩方面內容的聯結點。

六、君子之風

1、何為君子

就人的道德生活說，兩個最普通的類型是君子和小人。這兩個類型，本來是就人的政治地位來說。上層階級的人稱為“君子”；下層階級的人稱為“小人”。（《論語子路》）。孔丘說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《論語陽貨》）

子路問孔丘說：“君子亦有窮乎？”孔丘回答說：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語衛靈公》）這里所說的“君子”、“小人”，顯然是就道德品質說的。孔丘又說： “人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語學而》）這里所說的“君子”，顯然是就道德品質說的。

這兩個名詞的意義的變化，標志著在當時社會大變動中階級力量對比的變化。奴隸主貴族們不能專憑其政治地位高而受人尊敬；一般的人亦不專因為政治地位低而受人輕視。政治地位低而道德品質高的人，也可以稱為“君子”；政治地位高而道德品質低的人也可以稱為“小人”，孔丘的時代正是處于“君子”和“小人”這兩個意義新舊并用的時代。《論語》中保存了這兩個名詞的新舊意義。

在對于人的反思中，孔丘認為，對于人的評價的標準，應該是人的道德品質的高低，并不是他的政治地位的貴賤。

2、君子的品格

曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！（8.7）

子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（14.28）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（7.16）

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（4.16）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（6.11）

“女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將云爾。”（7.19）

他所講的“樂”并不是肉體的快樂，而是一種精神的平靜和滿足。所以雖然在惡劣的生活條件中，他還是“樂”。孔丘認為，在他所想的完全的人格之中，個人和自然、社會的關系，都有適當的安排。這就為一個人布置了一個“安身立命之地”，在其中他可以幸福地生活下去。這就是孔丘的“道”。

孔丘認為在他的學生中，顏回是最好的。他說：“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣。”（《論語雍也》）“仁”是完全的人格，也是一種精神境界。達到完全人格的人，就有這種精神境界。經常在這種精神境界之中的人稱為“仁”，孔丘把“樂以忘憂”作為他自己的一項成就。他一生到處碰釘子，應該說是處于憂患之中，但他還是“樂以忘憂”。他是“忘憂”，并不是強制他自己勉強地不變。“不知老之將至”，也是忘憂的一種表現。其所以能如此，就是因為，他有一個“安身立命之地”。那就是他的“道”。他說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語里仁》）這里說：“安身立命之地”，對于人生的重要。

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（6.23）

子曰：知者樂，水；仁者樂，山。知者動；仁者靜。知者樂；仁者壽。

南懷瑾的解釋是“知者樂，水。”知者的快樂，就像水一樣，悠然安詳，永遠是活潑潑的。“仁者樂，山。”仁者之樂，像山一樣，崇高、偉大、寧靜。

人”。

3、君子的修煉

他對學生們指了一個生活的方向。子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（7.6）就是說，學生們要以他所說的“道”為生活的方向，有了這個方向，在生活中就可以有所得，這就叫“德”。有了“德”，就可以以之為根據再向前進，以達到完全的人格為目標。這就叫“依于仁”。再加上一些文藝的生活，以為輔助，這就叫“游于藝”。他認為，學生們應該照著這個方向，一直走下去，不要顧慮生活中的其它雜事。

子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（15.18）

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說群子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（4.9）

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（15.9）

四、知其不可而為之

1、孔子的責任感

陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之。”公曰：“告夫三子！”

孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”

之三子告，不可。孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”（14.21）

子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（9.9）

2、隱士是怎樣的人

子路從而后，遇友人，以杖荷。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰： “四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。

子路拱而立。

止子路宿，殺雞黍而食之，見其二子焉。

明日，子路行，以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。

子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如不何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（18.7）

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”（14.38）

子擊磬于衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，期己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。”（14.39）

3、孔子對隱士的態度

楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰！往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（ 18.5）

孔子非常贊成他們，孔子這句話不是罵他們，因為上面有句“夫子憮然曰”，孔子心里很難過，很落寞的味道，所以告訴子路：“鳥獸不可與同群。”鳥是飛是，獸是走的，而且鳥是海闊天空由他飛，獸類之中，絕大多數野獸都在山林里，不在人類的社會中，飛的與走的不能擺在一起，換句話說，人各有志，各走各的路，遠走的就去遠走，高飛的就去高飛。孔子接著說，其實我很想跟他們一樣，走他們的路線，拋開天下國家不管，我還不是跟他們兩個人的思想一樣的。換句話說，都是在憂世的，擔憂這個國家，擔憂這個時代，擔憂這個社會。

一個知識分子，有學問有能力，不肯出仕貢獻給國家社會不合于義。長幼秩序人倫不可廢，家庭父母子女的秩序都不可亂，更何況國家社會的政治體制，怎么能廢？假使廢了，社會就沒有型態、沒有秩序，不成社會了。這些隱士思想的人，欲潔身自好，把自己身心人格搞得很清高，自己有自己的觀點。社會中有許多人也是這種個性，這種人是守成的第一流人才，可是教他去開創，那就糟了。開創事業的人，好的要，壞的也要，而且要準備接受壞的，天下好的名聲固然好，有時候為了成功一件事業，往往要擔負很多壞名聲，其實很冤枉。但是能夠挑得起來，就很難了。這種做法，比潔身自好還更難，所以我們常常感到任勞任怨難。看了這些隱士們，就曉得“道之不行”了。因為社會上的知識分子，多半喜歡走隱士的路線，覺得救不了時代，就做隱士，向后退，不敢跳下這個渾水去。

孔子說：我和他們則是兩樣，真正時代不需要我的時候，我可以作隱藏士，需要我的時候，我也可以出來，絕對地負起責任來做事。孔子說無可無不可，就是說不守那個格，可以說是“君子不器”，也就是“用之則行，舍之則藏”的意思。需要用我的時候，把責任交給我，我就照做，挑起這個擔子，不要我挑這個但子的時代，我絕不勉強去求，所以說孔子是“圣之時者”。他這個圣人與別的圣人不同的地方，就是他自己所說的“無可，無不可。”沒有規定哪一樣可去做，沒有絕對否定哪一樣事情不可做。“無可，無不可。”有時候被人錯誤解釋是滑頭的事，好像這樣也可以，那樣也可以，其實不是這意思，而是說不固執自己的成見。

胡勤（省語文教研員）

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