試論馮友蘭的釋古

發布時間：2016-12-1 編輯：互聯網手機版

作者：廖名春

【內容提要】論文系統考察了馮友蘭“釋古”的理論和實踐以及與王國維“證古”的關系，認為馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能與“信古”、“疑古”相提并論；馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現行的中國哲學史排隊的錯誤，主要是由馮友蘭系統完成的；馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對待“歷史舊說”的態度基本不同，王國維是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對“歷史舊說”進行補充和修正，而馮友蘭“釋古”的基本傾向還是疑古。因此，不能高估馮友蘭“釋古”說的意義。

【關鍵詞】馮友蘭釋古疑古證古

引言

針對二三十年代學界流行的疑古思潮，馮友蘭先生從1935年5月到1938年9月，多次撰文闡述了他的“釋古”觀[1]。其要點是：一、將中國當時研究古史的觀點分為信古、疑古、釋古三派。二、以信古、疑古、釋古為研究中國古史“態度”“進步”的“三個階段”。三、認為釋古“介于信古與疑古之間”，“釋古便是”信古與疑古“這兩種態度的折衷”[2]，具體說，“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說”，“須知歷史舊說，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞”[3]。四、認為“‘信古’、‘疑古’、‘釋古’三種趨勢，正代表了‘正’‘反’‘合’之辯證法，即‘信古’為‘正’，‘疑古’為‘反’，‘釋古’為‘合’”[4]。

馮氏之說，在當時學界影響頗大。周予同《五十年來中國之新史學》概述十九世紀末期至二十世紀三十年代末中國史學研究的新進展，就引證了馮友蘭信古、疑古、釋古的三分說，并對其釋古的理論和實踐發表了自己的評論[5]。楊寬《中國上古史導論》基本接受了“釋古”說，認為“歷史家之任務，本在研究具體之歷史，既得真實之史料，自當據科學史觀或整個歷史過程學說以為概括之解釋，此釋古之說之所以尚也。吾人必先‘疑古’‘考古’而后終之以‘釋古’，然后史家之能事盡矣”[6]。

九十年代中期以來，史學界和哲學界在反思疑古學說和評價馮友蘭對于中國哲學史研究的貢獻時，都注意到并較高地評價了馮友蘭的釋古說[7]。這些評價，第一，認同了馮友蘭的“釋古”理論，認為馮友蘭提出的“釋古”說是對“信古”說和“疑古”說的超越，是“走出疑古時代”的濫觴；第二，肯定了馮友蘭的“釋古”實踐，認為馮友蘭對中國哲學史史料的處理，是其“釋古”方法運用的典范，代表了“合的階段”；第三，將馮友蘭的“釋古”說上溯至王國維和清華國學研究院的其他導師，甚至認定“釋古”是清華學派治學的特色和傳統。

這些分析大多言之有理，持之有據。但筆者也有另外一些不合時宜的意見，考慮再三，還是發表出來與諸位師、友商榷。

一、“釋古”的實踐

一種理論的正確與否，既可用邏輯分析的方法進行檢驗，也需從實踐運用的效果上進行考察。馮友蘭先生的“釋古”，從理論到實踐都有一些問題值得檢討。

我們先來看馮友蘭先生的“釋古”實踐。

馮友蘭先生在《中國近年研究史學之新趨勢》、《近年史學界對于中國古史之看法》諸文中，一再以分析《漢書藝文志》的“諸子出于王官”說、孟子“井田”說、《莊子》《管子》《墨子》的真偽為例，說明“釋古”方法的運用。客觀地說，這是通達之論，以其代表當時學術研究的水平，應不為過。但是，應該指出，這并非是在“釋古”理論指導下取得的成果，而是馮先生借用當時學術研究的新成果來闡揚自己的“釋古”理論。

如《漢書藝文志》的“諸子出于王官”說，“自信古者之觀點，以為此說出于《漢書》，其為可信，絕無問題。而在疑古者則以為《漢志》所說，純系揣測之辭．一種學說之起，皆一時聰明才力之士所倡，以應當時社會之需要．戰國諸子之興，亦系如此，與‘王官’有何關系？”而“在釋古者則以為在春秋戰國之時，因貴族政治之崩壞，原來為貴族所用之專家，流入民間。諸子之學，即由此流入民間之專家中出．故《漢志》之說，雖未可盡信，然其大概意思，則歷史根據”[8]。馮先生以“釋古者”所作的解釋，實際呂思勉先生就曾說過：

諸子之學之起源，舊說有二：（一），出《漢志》，謂其原皆出于王官.（二），出《淮南要略》，謂皆以救時之弊。予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學，前無所承，周秦之際;時勢雖亟，何能發生如此高深之學術？且何解于諸子之學，各明一義，而其根本仍復相同邪？天下亦無無緣之事；使非周秦間之時勢有以促成之，則古代渾而未分之哲學，何由推衍之于各方面，而成今諸子之學乎？[9]

春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。向之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學，遂一變而為私私家之學矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔；仁人君子，思行道術以救世；；下焉者，亦思說人主出其金玉錦繡，取卿相之尊。社會之組織既變，平民之能從事于學問者亦日多，而諸子百家，遂如云蒸霞蔚矣[10]。

呂思勉認為《漢書藝文志》與《淮南子要略》篇各舉一端，本不相背。亦且相得益彰矣。前者言其因，后者言其緣。百家之興起，遠因是學在王官；近緣則是周秦之際的社會變革、世官世祿制度的破壞、王官失守和私人辦學的興起等等。認為胡適《諸子不出于王官論》持《淮南子要略》篇一端之說，“極詆《漢書藝文志》之誣，未免一偏矣”[11]。呂說分別發表于1927年、1933年，可知馮說當從呂說化出。

又如關于古書真偽的“釋古”。馮先生說：“如《莊子》與《墨子》諸書，本來寫明為莊周與墨翟所作，故亦無所謂假。古人以為著作之目的，在于表現真理，只求將真理傳諸后世，至作者為誰，則認為無關重要（西洋中古時亦如是）。如《莊子》等書，最初皆為零碎之篇章．經漢人整理，始成為‘書’。劉向劉歆父子即為從事整理先秦之學術者。逮經整理后，講莊子一派之學之書，即稱為《莊子》，講墨子一派之學之書，即稱為《墨子》，并不以其書為系莊周墨翟所手著也。乃后來不察當時情形，誤認為《莊子》即為莊周所手著，《墨子》即為墨翟所手著，因啟疑古者之疑。若此種誤會一經解釋，則疑古者之說，亦不成立，所謂‘妄既不存，真亦不立’也”[12]。此說實際出自余嘉錫。余嘉錫先生二十年代末至三十年代以來，一直在輔仁大學中文系講授目錄學和古籍校讀法，又在北京大學兼課。其講義稱為《古書通例》，又名《古籍校讀法》。其卷一《案著錄第一》有《古書不題撰人》節，說：

古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出于某氏，遂書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或后師有所附益，但能不失家法，即為某氏之學。古人以學術為公，初非以此爭名；故于撰著之人，不加別白也。

古書之題某氏某子，皆推本其學之所自出言之。《漢志》本之《七略》，上書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者即某人耳，非謂其書皆所自撰也。今傳劉向《敘錄》，如《管子錄》云：“管子者，潁上人也，名夷吾，號仲父。”……此特因其書名《管子》……而加以解釋，以下即敘其平生事跡，于其書是否本人所作，或門弟子所記，不置一詞[13]。

可見馮先生的解釋，甚至所舉《管子》例，皆余嘉錫先生之說。

至于馮先生的“井田”之“釋”，雖然肯定孟子說“在當時制度上一定有相當的暗示”[14]，但并不瞭解其自古代公社所有制發展而來，遠未達到1920年胡漢民、廖仲愷、朱執信、呂思勉與胡適論戰的水平[15]，更遑論在先秦史的研究上有多大的意義。

最能代表馮先生“釋古”水平的工作還是馮友蘭的中國哲學史研究及其代表作《中國哲學史》。

馮著《中國哲學史》與胡適《中國哲學史大綱》有一明顯的區別，就是孔、老先后的不同。胡著采用傳統的看法，先寫老子，再寫孔子，把他們都放到了春秋末期。而馮著卻先孔后老，把《老子》當成戰國時期的作品。為什么呢？馮先生說得很明白：

我認為，就整個形勢看，孔丘是當時第一個私人講學的人，第一個私人立說的人，第一個創立學派的人。所以應該是中國哲學史中第一個出現的人。要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出、在這一點上，梁啟超的證據，對我有用。但如果單獨看這些證據，也還是可以辯論的。有些證據好像兩刃刀，可以兩面割的。我認為像這樣的問題，專靠哪一方面所舉的理由都是不能完全解決的。必須把各方面的理由綜合起來，搭成一個架子互相支援、才可以站得穩。我認為關于老聃晚出這個問題，是可以搭成這樣一個架子的[16]。

為了“要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出”，所以《老子》一書就成了戰國時期的作品。這一觀點，馮友蘭先生從1929年至1990年11月逝世始終未變。但隨著七十年代馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本的出土，特別是1993年10月湖北省荊門市郭店一號楚墓楚簡本《老子》的出土，事情基本上可以論定：馮友蘭先生和胡適的《老子》時代之爭，馮友蘭先生錯了。

胡適《中國哲學史大綱》在孔子與六經的關系上，基本采用了司馬遷《孔子世家》的成說，認為孔子曾刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，贊《易》，作《春秋》[17]。而馮友蘭1927年作《孔子在中國歷史中之地位》一文，認為“孔子未曾制作或刪正六經”。他認為孔子不曾修《春秋》，《春秋》“與孔子無干”，“似乎是孔子取‘春秋’等書之義而主張正名”。又認為《易傳彖》、《象》、《系辭》“有一種自然主義的哲學”，天“不過是一種宇宙力量，至多也不過是一個‘義理之天’”，而“《論語》中孔子所說的天，完全系一有意志的上帝，一個‘主宰’之天”，所以否定孔子與《易傳》有關，認定“孔子只以人事為重，此外皆不注意研究也”[18]。在《中國哲學史》上冊第四章《孔子及儒家之初起》中，馮先生又重申了這一看法。

馮先生不承認《孟子》、《史記》“孔子作《春秋》”的記載，其實是不懂《春秋》有“不修《春秋》”和“已修《春秋》”之別。《左傳》作者早已點出孔子修《春秋》的事實。如《左傳僖公二十八年》：

是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以訓。”故書曰：“天王狩于河陽。”言非其地也，且明德也。

《史記晉世家》據此云：

孔子讀史記至文公，曰：“諸侯無召王。”“王狩河陽”者，《春秋》諱之也。

《周本紀》、《孔子世家》也有類似的話。互相比勘，足見孔子所“書”即今所傳《春秋》，這是孔子修改魯史的實例。《左傳成公十四年》又記載：

君子曰：“《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非圣人誰能修之？”

“圣人”當指孔子。《公羊傳莊公七年》記載：

不修《春秋》曰：“雨星不及地尺而復。”君子修之曰：“星霣如雨。”何以書，記異也。

此 “君子”，也當指孔子。何休《公羊解詁》說：“不修《春秋》，謂史記也。”說明“雨星不及地尺而復”，乃是舊史的原文，是孔子修訂為“星霣如雨”[19]。從《孟子》到《左傳》、《公羊傳》、《史記》，孔子修過《春秋》，乃是不爭的事實。馮先生以“不修《春秋》”（《魯春秋》）的存在來否定孔子修《春秋》（已修《春秋》），應屬敗筆。

孔子與《易傳》有沒有關系？今人已作過很多的討論。馮先生的論證，包括張蔭麟在內的諸多學者都以為是鐵證如山[20]，其實都是推論。

1973年底，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了十二萬多字的帛書。其中有六篇易傳，共一萬六千余字。這六篇帛書易傳的第一篇是帛書《二三子》，記載的是孔子與他的學生“二三子”關于《周易》的問答，較為詳盡地討論了《周易》乾、坤等17卦卦爻辭的意義。第二篇是《系辭》。第三篇是《衷》，通篇記載“子曰”論《易》，其中有今本《系辭》下篇的許多章節和《說卦》的前三章。第四篇是《要》，雖有殘損，但從保存較為完整的最后兩章看，一是記“夫子”與“子贛” 關于“老而好《易》”的辯論，一是記孔子向他的學生“二三子”講解《周易》的損益之道。

今本《系辭》的“子曰”，在宋以前，人們都公認為孔子語。但歐陽修則認為系“講師之言” [21]。從帛書《要》篇看，歐陽修此說是難以成立的。今本《系辭》有“子曰”二字文句者共二十三條，而帛書《要》篇就有三條，只是“子曰”變成了“夫子曰” [22]。在其后的“老而好《易》”節里，“夫子”八見，“子曰”三見。“夫子”顯系“子曰”之“子”。孔子著名弟子子贛（貢）在此“子”之前自稱“弟子”。司馬遷《史記孔子世家》、《田敬仲完世家》皆稱“孔子晚而喜《易》”，而《要》此節劈頭就說“夫子老而好《易》”。老即晚，好即喜，夫子顯然就是孔子。《要》篇的最后一節則直稱“孔子（籀）《易》”。從《要》篇的“夫子老而好《易》”節和“孔子（籀）《易》”節來看，《要》篇的前幾節也當為孔子易說的記載。所以，帛書《要》篇所載今本《系辭》的三條“子曰”，當系孔子語無疑。所謂“顏氏之子”，既然為孔子所贊，又有子贛為參照，說是顏淵，理據充分。由帛書《要》篇所載的這三條“子曰”類推，今本《系辭》的其余二十條“子曰”，舊說為孔子語，是難以推翻的。確認這一點，便知馮先生關于孔子與《易傳》無關的推論是站不住腳的。

馮先生關于“孔子只以人事為重，此外皆不注意研究也”的觀點也不能成立的。從帛書《要》篇“孔子《易》”節來看，孔子告誡門弟子：“易又（有）天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之柔剛；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下；又（有）四時之變焉，不可以萬勿（物）盡稱也，故為之以八卦。”[23]不能說除“人事”以外，其余“皆不注意研究”。上海博物館藏有楚簡《孔子閑居》篇，與今本《禮記孔子閑居》大致相同。其載子夏問“何如斯可謂參于天地”，孔子答以“奉‘三無私’以勞天下”，有“天無私覆，地無私載，日月無私照……天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開必先，天時降雨，山川出云”之說，皆是借天道以明人事[24]。證明馮先生論證的大前提其實并不能成立。

胡適《中國哲學史大綱》卷上《古代哲學史》第五篇《孔門弟子》使用了《禮記祭義》、《內則》、《禮運》、《坊記》、《樂記》、《哀公問》、《檀弓》和《大戴禮記禮察》、《孝經》的記載，在胡適看來，這些顯然是先秦的文獻。但馮友蘭先生把大小戴《禮記》和《孝經》的時代都往后推了一大段。馮著《中國哲學史》上冊第十四章《秦漢之際之儒家》使用的是《禮記檀弓》、《禮運》、《坊記》、《曲禮》、《哀公問》、《禮器》、《樂記》、《郊特牲》、《祭義》、《祭法》、《雜記》、《昏義》、《曾子問》、《中庸》、《大學》諸篇和《大戴禮記》、《孝經》的材料，又詳論《孝經》晚出、《大學》出《荀子》后、《中庸》“似秦漢時孟子一派儒者所作”。在《中國哲學史新編》里，《禮記》各篇，特別是《禮運》、《樂記》、《中庸》、《大學》，都被列入了第三冊漢代部分，居董仲舒之后、《淮南子》之前。從郭店楚簡和上海博物館藏楚簡的內容來看，馮先生的這種處理顯然是有問題的。郭店楚簡有出于《坊記》、《表記》、《檀弓》、《曲禮》篇的文字，《性自命出》篇的文字出于《中庸》可以論定，又有較為完整的《緇衣》篇[25]。上海博物館藏楚簡有《禮記》的《緇衣》和《孔子閑居》篇，又有《大戴禮記》的《武王踐阼》和《曾子立孝》篇[26]。這些楚簡的下葬年代是戰國中期偏晚，其抄寫的年代當在這以前，著作又當在抄寫的年代之前。由此看，起碼也是戰國中期以前的作品。以出土楚簡和今本大小戴《禮記》的各篇比較，馮先生無疑是把《大學》、《中庸》這樣重要的文獻的時代拉后了。可以說，由近年來大量簡帛文獻的出土才逐漸明白的先秦秦漢哲學史排隊的錯誤，是由胡適、顧頡剛發起，最后經由馮友蘭系統完成的。從中國近代兩種最權威的中國哲學史著作看，釋古的馮友蘭較之疑古的胡適疑古疑得有過之而無不及。

二、“釋古”的理論

馮先生將“釋古”與“信古”、“疑古”相提并論，并視“釋古”為“信古”、“疑古”的超越，理論形式上也是有問題的。

所謂“信古”是指于中國上古史“盡信古書”；所謂“疑古”是指于中國上古史“全然推翻古代傳說”，認為古書的記載基本上不可信。因此“信古”也好，“疑古”也好，都是指對記載中國上古史的古書的認識。這種認識實質就是對作為中國上古史傳統史料的古書的可靠性的認定。而“釋古”雖然說是“信古”與“疑古”“這兩種態度的折衷”，認為“歷史舊說，固未可盡信，而其 ‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但落實到具體問題上，到底是“信”還是“疑”，總得有個說法。因此，“釋古” 離不開“信”或“疑”，沒有對古書的“信”或“疑”，“釋古”就無從“釋”起。比如《老子》一書的作者問題，“信古”者相信古書的記載，以其為春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承認，以為系戰國時人甚至秦漢時人的作品。而“釋古”者無論怎么釋，無論怎么“折衷”，都免不了對“歷史舊說”的“信”或“疑”。馮友蘭先生為了“要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出”，他的“釋古”事實上就采取了“疑古”的立場，從觀點到論證，看不出與疑古派有什么不同。

其次，“信古”或“疑古”的癥結也并非在釋古。葛兆光說得好：

在“信古”立場看來，所有可信之古史均在應釋之列，這并不成問題。從“疑古”立場看來，所有古史之可信均在應審之列，解釋只能解釋那些通過審查的資料，這也不成問題。可是“釋古”究竟應該解釋哪些“古”，是把流傳的神話、傳說、歷史一起解釋，還是只根據那些篩選過的資料解釋，實在還是一個問題[27]。

這是說無論“信古”還是“疑古”，“釋古”并不成為問題，成為問題的是“釋”哪些“古”，是根據哪些“古”來“釋”。不回答這一問題而提出“釋古”，實質是虛晃一槍，答非所問。可見馮友蘭的“釋古”說，并沒有切中“信古”與“疑古”之爭的要害，更談不上解決問題。在這種情況下，認為它超越了“信古”與“疑古”，較“信古”與“疑古”為優，是不可思議的。

第三，“釋古”與“信古”、“疑古”并非同一層次上的同類問題，不具可比性。葛兆光認為“信古”、“疑古”是史料的甄別，“釋古”是史料的使用[28]，頗中肯綮。顯然，“釋古”與“信古”、“疑古”并不是同類，也不是同一個層次上的問題。對此，馮友蘭先生也是承認的。他說：

疑古一派的人，所作的工作即是審查史料。釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會貫通。就整個的史學說，一個歷史的完成，必須經過審查歷史及融會貫通兩階段，而且必須到融會貫通的階段，歷史方能完成[29]。

“疑古一派的人，所作的工作即是審查史料”，就是說“疑古”是“史料的甄別”。“釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會貫通”，就是說“釋古”是“史料的使用”。馮先生明確指出這是“兩階段”，也就是說“釋古”與“疑古”是不同類的問題。不同類的問題，一屬“史料的甄別”，一屬“史料的使用”，將它們放在一起，相提并論，說它們是“研究史學的三個傾向，或是三個看法及態度”[30]，這在邏輯分類上是很不妥當的。也就是說，“釋古”和“疑古”、“信古”談的不是一回事，不具可比性，將它們混為一談，硬分高下，是沒有什么意義的。

第四，馮友蘭“釋古”說的要害是以主觀的形式主義的方法來取代客觀的具體的鑒別工作。馮先生的“折衷”說、“未可盡信”“事出有因”說、“合”說只是馮先生主觀的理想方法，以這種形式主義的辯證法來處理客觀的具體的史料鑒別工作，好處是有限的。比如“折衷”，在“信古”與“疑古”兩說中各打五十大板是不可能的，到底誰接近歷史事實呢？“釋古”不能沒有傾向。其認為古書的記載基本可信，其“折衷”就倒向了信古，“未可盡信”的修正只是局部和枝節的。其認為古書的記載基本不可信，其“折衷”就倒向了疑古，“事出有因”只是從發生學上解釋“偽”的來源。所以，在沒有解決史料的真偽信疑問題之前，抽象地談“折衷”說、談“合”，與事無補。在解決史料的真偽信疑問題之后，再來談“折衷”說、談“合”，純屬蛇足。長期以來，我們過分地迷信理論的力量，總以為一掌握抽象的理論就可以解決具體的學術問題。其實，具體的學術問題的解決，起決定作用的并非抽象的理論，而是具有區別性特征的具體工作。我們不敢說掌握了黑格爾正反合的辯證法，數學家就能解決歌德巴赫猜想。但我們卻肯定以黑格爾正反合的辯證法，就能超越“信古”和“疑古”，解決中國上古史史料的鑒別問題。從這一角度而言，馮先生以黑格爾正反合辯證法為比的“釋古”說，對于解決中國上古史史料真偽信疑問題的價值，就好像黑格爾正反合的辯證法對于數學家解決歌德巴赫猜想問題的價值一樣。因此，夸大“釋古”說在中國學術史上的價值，只能說是理論上不成熟的表現。

三、“釋古”與“證古”

一些論作評價馮友蘭“釋古”說的貢獻時，喜歡上溯至王國維先生的“二重證據法”，以“釋古”說為“二重證據法”的同調，甚至認為“釋古”為清華學派治學的特色和傳統。這些認識表面上看似乎不無道理，但深入分析，就會發現事實并非如此。

胡適作為近代疑古學派的導師，1920、1921年時就將疑古精神概括為：“寧可疑而過，不可信而過”[31]，“寧疑古而失之，不可信古而失之”[32]，“寧可疑而錯，不可信而錯”[33]。對于這種唯疑古是從的學風，王國維并不茍同。1923年7月1日，王國維為商承祚撰《殷虛文字類編序》說：

新出之史料，在在與舊史料相需，故古文字古器物之學與經史之學實相表里，惟能達觀二者之際，不屈舊以就新，亦不絀新以從舊，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世[34]。

“屈舊以就新”當指“疑古”說，“絀新以從舊”當指“信古”說。王國維認為這兩者都不“能得古人之真”，“其言”都不“可信于后世”。1926年8、9月間復容庚書更明確指出：

今人勇于疑古，與昔人之勇于信古，其不合論理正復相同，此弟所不敢贊同者也[35]。

認為“今人勇于疑古，與昔人之勇于信古”是同樣的荒謬，可視為對胡適“寧疑古而失之，不可信古而失之”說的直接駁斥。

1925年9月王國維開始給清華研究院學生講《古史新證》，其第一章《總論》更系統地闡明了他的古史觀：

研究中國古史，為最糾紛之問題.上古之事，傳說與史實混而不分.史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中，亦往往有史實為之素地，二者不易區別，此世界各國之所同也。在中國古代已注意此事。……然好事之徒，世多有之。故《尚書》今古文外，在漢有張霸之《百兩篇》，在魏晉有偽孔安國之書，《百兩》雖斥于漢，而偽孔書則六朝以降，行用迄于今日；又汲冢所出《竹書紀年》，自夏以來皆有年數，亦牒記之流亞，皇甫謐作《帝王世紀》，亦為五帝三王盡加年數，后人乃復取以補《太史公書》，此信古之過也。至于近世，乃知孔安國本《尚書》之偽，《紀年》之不可信，而疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之。其于懷疑之態度及批評之精神，不無可取。然惜于古史材料，未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實，此二重證據法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也[36]。

這段話盡管也批評了“信古之過”，但鋒芒所指，主要是“近世”的“疑古之過”。如文獻所載“上古之事，傳說與史實混而不分”，疑古者認為是作偽，王國維則認為“史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中，亦往往有史實為之素地，二者不易區別，此世界各國之所同也”。疑古者否定堯舜禹的存在，主張“時代越后，知道的古史越前”的“層累地造成的中國古史”說[37]，而王國維則認為是“疑古之過”，“惜于古史材料，未嘗為充分之處理也”，嘆息疑古者對“古史材料”過于武斷。為祛“疑古”與“信古”之過，王國維提出了著名的“二重證據法”：以“地下之新材料”“補正紙上之材料”，二者互證。這樣“雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定”。在《古史新證》第四章末尾，王國維又進一步補充說：“經典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也。”[38]這就是說，古書所載上古史事，得到“地下之新材料”證明者，我們應該承認，不能妄疑；沒有得到“地下之新材料”證明的，也不能輕易抹殺。這種說法，不但與主張“寧疑古而失之，不可信古而失之”的胡適、顧頡剛有天壤之別，也是主張“釋古”的馮友蘭所不能言。為什么呢？區別就在于：王國維研究“地下之新材料”不是為了從根本上推翻“歷史舊說”，不是專用“地下之新材料”來打“紙上之材料”的屁股，而是“補正”，補充、修正、印證“紙上之材料”記載的“歷史舊說”。也就是說，他的“二重證據法”是以基本承認“歷史舊說”為前提的，只不過認為“紙上之材料”記載的“歷史舊說”還需“地下之新材料”的進一步補充、修正而已。當然“補正”是相互的，“地下之新材料”也離不開“紙上之材料”，沒有“紙上之材料”，“地下之新材料”無從得解。這種“互證”關系，也只能證明王國維對“歷史舊說”的基本肯定。在王國維看來，“紙上之材料”記載的“歷史舊說”雖然有一定的缺陷和問題，需要“地下之新材料”的補充和印證，但基本上是可信的。而“信古”者卻是“盡信古書”，對“古書”記載存在的問題視而不見，不敢正視。“疑古”者是“全然推翻古代傳說”，從“寧疑古而失之，不可信古而失之”“對著干”的精神出發，認為古書的記載大多不可信，是后人的作偽。而馮友蘭的“釋古”雖然講“折衷”，講“合”，但他還是不敢基本承認“歷史舊說”，只是說“‘事出有因’，亦不可一概抹煞”而已。換言之，“歷史舊說”的大部分，是可以“抹煞”的。王國維也說“固未可以完全抹殺也”，但他指的是? 熬典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者”。到馮友蘭，對象則變成了整個的“歷史舊說”。所以，如果要仔細區分的話，我們會發現，“信古”和“疑古”兩說是問題的左右兩極，“信古”說是右極，“疑古”說是左極。王國維的“二重證據法”是以基本承認“歷史舊說”為前提的，偏向右。馮友蘭的“釋古”說認為“歷史舊說”“不可一概抹煞”，實質是偏向左，偏向“疑古”，這一結論和上文所指出的馮友蘭“釋古”實踐的問題是一致的?/P>

從對待“歷史舊說”的態度看，有“信古”，有“疑古”，王國維的“二重證據法”則可稱為“證古”。馮友蘭的“釋古”[39]貌似中庸，但實質是傾向疑古的。所以我們不能視馮友蘭為王國維一流，以“釋古”為“證古”的理論發展。至于清華學派，問題就更復雜了。當年的清華研究院，陳寅恪雖不治上古史，但認同“歷史舊說”的態度較王國維有過之而無不及；吳宓恐怕與陳寅恪不相上下。梁啟超近于疑古。李濟致力于考古，以重建上古史。趙元任基本無古史無涉。除梁啟超的老子晚出論外，在對待“歷史舊說”的問題上，馮友蘭與他們并沒有太多的共同語言，談不上學派問題。所以，以馮友蘭的“釋古”作為清華學派治學的傳統和特色，拔高了馮友蘭的“釋古”說的意義，是有欠妥當的。

結語

綜上所述，筆者認為：從形式邏輯的角度看，馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能將馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”相提并論；從實踐看，馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現行的中國哲學史排隊的錯誤，主要是由馮友蘭系統完成的；從實質看，馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對待“歷史舊說”的態度基本不同，王國維的“證古”是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對“紙上之材料”記載的“歷史舊說”進行補充和修正，而馮友蘭雖然承認“歷史舊說”“‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但基本傾向還是疑古，所以，不能說馮友蘭的“釋古”是王國維“證古”說的發展，以馮友蘭的“釋古”作為清華學派治學的傳統和特色，拔高了馮友蘭的“釋古”說的意義，是有欠妥當的。

參考文獻

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[2] 馮友蘭：《近年史學界對于中國古史之看法》。

[3] 馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》。

[4] 馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》。

[5] 周予同：《五十年來中國之新史學》，《學林》第4期，1942年2月；本文所引見《周予同經學史論著選集》（增訂本），上海人民出版社，1996年7月版。

[6] 楊寬：《中國上古史導論自序》，《古史辨》第七冊上，開明書店，1941年6月；本文所引為上海古籍出版社1982年影印本。

[7] 如李學勤：《談“信古、疑古、釋古”》，《原道》第1輯303～310頁，中國社會科學出版社，1994；《走出疑古時代自序》第3～4頁、《導論》第19頁，遼寧大學出版社，1994；《談王國維先生〈古史新證〉》，紀念王國維學術研討會論文，北京清華大學，1997。徐葆耕：《釋古與清華學派》，《清華大學學報》哲學社會科學版1995年第2期1～10頁；《馮友蘭與清華學派》，《馮友蘭先生百年誕辰紀念文集》274～280頁，清華大學出版社，1995。陳來：《馮友蘭中國哲學史研究的學術貢獻》，《北京社會科學》1995年第4期14～15頁。王鑒平：《馮友蘭哲學史方法評析》，《馮友蘭先生百年誕辰紀念文集》176～177頁；亦載《中國哲學史》1995年第2期。程偉禮：《信念的旅程--馮友蘭傳》120～121頁，上海文藝出版社，1994。

[8] 馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》。

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[10] 呂思勉：《先秦學術概論》，上海世界書局，1933。

[11] 呂思勉：《經子解題論讀諸子之法》。

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[13] 余嘉錫：《古書通例》第19～20、23頁,上海古籍出版社，1985。

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[15] 關于胡漢民等人井田說的評價，具體可參楊寬說，見楊寬：《重評一九二零年關于井田制的辯論》，《江海學刊》1982年第3期。

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[18] 馮友蘭：《孔子在中國歷史中之地位》，《燕京學報》第2期，1927年12月。

[19] 說參李學勤：《孔子與〈春秋〉》，《金景芳九五誕辰紀念文集》59～60頁，長春：吉林文史出版社，1996。