《論語》中的天命觀

發(fā)布時(shí)間：2016-6-25 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機(jī)版

陽淼

內(nèi)容提要：“天命”思想于中國哲學(xué)思想，有始基性的意義，關(guān)系到對(duì)整個(gè)中國哲學(xué)的理解。本文主要分為三個(gè)部分：第一部分講述周人對(duì)“天”進(jìn)行的新的意義建構(gòu)，貫注“天”以道德的內(nèi)涵，成為儒家天命思想的重要源頭；第二部分，著重講述儒家經(jīng)典文獻(xiàn)〈〈論語〉〉中的天命觀，目的在于闡明在孔子那兒“天命”初步完成了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化,將天命在人心中牢牢的矗立起來；第三部分論述了人之為人對(duì)天命應(yīng)有的三個(gè)態(tài)度：體認(rèn)、敬畏、持守，人應(yīng)該在道德的行為中確定生存的目的和意義。

關(guān) 鍵詞：孔子天命體認(rèn) 敬畏持守道德

近代以來，伴隨著鴉片戰(zhàn)爭的一場地震，中國的“天”在下降，“天命”在隕落，一座金碧輝煌的宮殿在一夜之間坍塌了大半。災(zāi)難之后，如何在原有的廢墟之上，重建中國人的精神之家，這不僅是精神建筑師的重?fù)?dān)，也是故土之子的責(zé)任。我寫這篇文章并非出于“整理國故”的目的，而是想找回一些我們已經(jīng)失落的“家”的感覺。

一．“天命”梳理

“天”字，在殷商時(shí)代早就有之，但并非有作為至上人格神的意義。《尚書商書盤庚》中有：“先王有服，克謹(jǐn)天命。罔之天之?dāng)嗝炱溆牢颐谄澬乱亍！盵1] 在殷商時(shí)帝是最高的人格神，它主宰人間的一切。天是在周時(shí)才受到格外的重視。<<殷墟卜辭綜述>>里說：“（殷商）卜辭的天沒有作為上天之意的，天之觀念是周人提出來的。”[2] 天的本意是“顛”，即指人的頭頂。段玉裁在《說文解字注》對(duì)其的注釋是：“……顛者，人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高無上，從一大。至高無上是其大無有二也。故從一大。”[3] 許慎在說及天的本意時(shí)無外乎人的頭頂，而天的注釋卻顯得深厚凝重。在注釋的底層有一種建構(gòu)，即對(duì)天的一種意義建構(gòu)，在周時(shí)便賦予天與“帝”不同的內(nèi)涵。周人的這番努力為未來的新天進(jìn)行了新的意義奠基。周人的新構(gòu)建與其重視天文學(xué)，重筮占，重農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)息息相關(guān)，共同養(yǎng)成了對(duì)天的考查，思考，認(rèn)識(shí)和崇拜，同時(shí)又塑造了周人深厚的理性精神。他們對(duì)天的新構(gòu)建主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一，把天的權(quán)威重點(diǎn)放在“命哲，命吉兇，命歷年” (<<尚書周書召誥>>)三個(gè)方面，突出了至上神在社會(huì)人事方面的特殊作用。

周人特別把這三方面突出出來，說明他們對(duì)至上神的把握和認(rèn)識(shí)是緊緊圍繞社會(huì)政治這個(gè)中心進(jìn)行的。這就不同程度的擺脫了殷人帝觀念中表先出來的神話崇拜的特征，為進(jìn)一步為至上神以理性的內(nèi)涵打下基礎(chǔ)。

二，賦予天以道德的意義，作為“命哲，命吉兇，命歷年”的客觀依據(jù)。

《尚書周書》中有“天德”一詞，《呂刑》說：“惟克天德。”“天德”是指上天立下的道德準(zhǔn)則。上天監(jiān)察世間統(tǒng)治的好壞，就拿這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量。周人賦予天以至善和賞罰明辨的特性，使天成為人世間王權(quán)的監(jiān)督者。一個(gè)明德的君王，上天會(huì)把大命交給他。周康王時(shí)代的《大孟鼎》，《麥尊》等銘文中，已經(jīng)出現(xiàn)“天子”一詞，表明西周初期或稍晚天子觀念開始形成。《尚書周書蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠為懷。”天，在這兒不是作為純粹自然的法則，而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序。

三，拋棄殷人帝信仰中的盲從性，以理性的態(tài)度提出天不可信，“惟人”的觀點(diǎn)。

在《尚書君奭》中，周公認(rèn)為周的基業(yè)能否長久，在人不在天。商王朝的覆滅在于失德，違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們，誠心的幫助我們，但我們千萬不可以忽視它的威罰，讓民眾產(chǎn)生不滿的情緒，一切都在人為。此時(shí)，天在周公的眼中開始失去其神圣的位格性了，這是天至上觀念轉(zhuǎn)變的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵。周人在對(duì)天的構(gòu)建過程中，產(chǎn)生了“以德為本”、“以天為宗”，使人與天靠著德行統(tǒng)一起來了。“‘天’的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對(duì)于‘神’的地位的上升，是周代思想的發(fā)展方向。”[4] 不僅使至上神的天威在社會(huì)政治領(lǐng)域中得到充分的發(fā)揮，且人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運(yùn)作。從帝到天，由殷人猜度（卜）的對(duì)象，變成了可以認(rèn)識(shí)可以理解的對(duì)象。人作為上天旨意的執(zhí)行者，也從對(duì)天的盲目信從中解脫出來，靠著自我的主觀能動(dòng)性，努力主宰著自我（“惟人”），以企與天命永遠(yuǎn)合一。迨至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，天的人格神意味進(jìn)一步淡化。天由盤旋在我們頭頂上的超越物，不僅成為先哲們思考的對(duì)象，而且開始與他們最敏感的神經(jīng)相勾連。天的意義也就是在這種情況下，逐一而朗現(xiàn)。

一般說來，天有三重含義：1、指人頭頂上蒼蒼然的天空，自然之天。2、超自然至高無上的人格神，有意志能創(chuàng)造萬物，并主宰一切，亦稱為帝，超越之天。3、宇宙的本源已沒有作為意志主宰之天的意義。被看作自然的是人性的依據(jù)，道德的依據(jù)，根源之天。

所謂命者，天之令也，以天開命。“命”一般有三個(gè)含義：1、宿命，命運(yùn)。子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”（《論語顏淵》）2、天命，性命。“子罕言利與命。”（《論語子罕》）3、命令，辭命。“厥黨童子將命”，子曰：“為命：裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。”（《論語憲問》）。

“天命”，上天的旨意或命令。引申開來，一指必然性或命運(yùn)。二指先天的自然稟賦。人們的道德觀念和人性的善，都是先天的賦予。天命意義的凸顯在于西周以降天人意義的突顯。

二、《論語》中的“天命”

在西周初形成的天命思想是后來儒家思想的重要來源，如果說孔子是先秦文明的集大成者，那么周公便是開啟者，周孔思想一脈相承，孔子在周公的天命思想上有所損益，形成了早期的儒家天命觀。

在《論語》中，由孔子直接講“天”的有12處，分別出現(xiàn)在《八佾》、《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先進(jìn)》、《憲問》、《顏淵》、《子張》、《堯曰》、《陽貨》章中。除去天命外，與天相關(guān)的有15處：《八佾》、《里仁》、《泰伯》、《顏淵》、《季氏》、《憲問》、《微子》、《子張》中的“天下”，《公冶長》中的“天道”，《季氏》中的“天子”。其中，“天下”多有四海八方六合之意，“天子”是指承運(yùn)上天而享有王命的人。

《論語》中與“命”有關(guān)的有《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先進(jìn)》、《憲問》、《季氏》。“天命”在《論語》中正式出現(xiàn)過的只有兩處：一是《為政》篇中的“五十而知天命”，二是《季氏》篇中的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此外還有四處值得一提：1、《雍也》篇中的：“亡之，命矣夫！”2、《先進(jìn)》篇中的：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”朱子對(duì)這兒的“命”明確指出：“命，謂天命。”3、《憲問》中的：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”4、《堯曰》中的：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”我個(gè)人認(rèn)為，這兒的“命”也作“天命”解。但這并非本文所要論述的重點(diǎn)，入手處仍在《為政》和《季氏》兩章中的“天命”。

正如孔子所說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距。”所謂十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非確數(shù)，只是表示進(jìn)境過程而已。“天命，即天道流行而賦予物者也，乃事物所以當(dāng)然只故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”[5] 于此首先表明了天命是天道所賦予物的，是可賦予物的，是此事物之所以為此事物根據(jù)的。如前所述，孔子把知命作為為君子、立、知人的前提，可見知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。知,既是志于學(xué)、立于學(xué)、不惑所要達(dá)到的的目的，亦是進(jìn)入耳順，從心所欲不逾矩境界的起點(diǎn)。

志于學(xué)-立于學(xué)-不惑-知天命-耳順-從心所欲，我們可以說這是圣人求學(xué)問學(xué)的近進(jìn)之路，也是其人格與心靈培養(yǎng)的歷程。知天命需要一系列的歷程奠基，既是為“知”這一行為奠定深厚的基礎(chǔ)，更是為進(jìn)入下一歷程作好準(zhǔn)備。由開始的志于學(xué)，通過立志而確立畢生為之奮斗的價(jià)值目標(biāo)。到三十而立于學(xué)，立于所學(xué)的主脈，由所學(xué)所得為自己對(duì)目標(biāo)的尋求提供深厚的積累。再到不惑時(shí)，心中一片明朗，找到所學(xué)于心中所一以貫之的東西，明辨于內(nèi)外之分，內(nèi)心已確立起來的原則使自己不迷惑于外物，進(jìn)而達(dá)到知天命的境界。天命與自己的內(nèi)心已然相溝通，神圣的天命與自己的內(nèi)心之旨貫通起來，便知何為天命。與天命溝通，這是一種自由意志的大化流行，用一顆與天命相得瑩然的心去體貼世界，這就是耳順。與天命亦趨亦隨，心中的自由外化為自然[6]，所行所為無所拘束，不為外物所束縛。這便是圣人知天命后的境界。知是心靈旅程的里程碑，而非終點(diǎn)站。由“知天命”而后打開的是更加美妙的風(fēng)光。

孔子在《季氏》中說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏天命，就是隨時(shí)謹(jǐn)慎小心，在行為上多作檢討，小人不知天命也就是不畏天命，因而行無忌憚了。“不知天命，故不識(shí)義理，而無所忌憚如此。”[7] 在天命處識(shí)得義理，于義理處仰視天命。“天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。大人，圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”[8] 畏天命、畏大人、畏圣人之言，于此，我們可以看出，在君子三畏這個(gè)層面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一平臺(tái)上的，或者說三者之間是相通的。大人，圣人之言是天命的另一表現(xiàn)形式，君子可以在大人或圣人之言處聆聽天命，那么大人或圣人之言便是天命意志的人間使者。天命是君子識(shí)得自己，識(shí)得義理，甚至于識(shí)得他人，識(shí)得萬物的前提與保障。比《論語》稍后的《中庸》開篇便指出“天命之謂性”，“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，為健順五常之德，所謂性也。……大本者，天命之性，天下此理皆由此出，道之體也。”[9] 儒家主張?zhí)烊撕弦唬炫c人是息息相通融為一體的，人與世界不是主體-客體的二分式關(guān)系，而是一個(gè)不可分割的和諧整體。正因?yàn)槿绱耍诵耘c天是相貫通的，人性是由創(chuàng)化不已，生生不息的天命，賦予到不同的個(gè)體生命中形成的。天命至高無上，不偏不倚，留駐在人身上的天命具有同一性，普遍性，由于前面所提，天命已被賦予至上的道德性，所以，天命天道內(nèi)在于主體，形成具有道德本體的人性，人性就是道德的善本身。由此可見，天命既是人性的超越性原則，又內(nèi)在于人性，二者是合二而一的。（此即近來人們常說的“內(nèi)在超越”？）人之所以為人，就在于天命所賦予的與禽獸的那一點(diǎn)點(diǎn)區(qū)別。天命是人性的保障與見證。

天命既然內(nèi)在于人性之中，在人的本性中就形成了善的道德本體。天命不在心性之外，只要盡心盡性便能知天。所以孟子說：“盡其心者，知其性，知其性者，則知天。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子盡心章句上》）既然，天所賦予的“性”就是道德的善的本身，盡善便是盡性，盡性便是知天命、體天命。這是中國儒家“天人合一”思維模式的絕佳展現(xiàn)。要與天命相契合，就必須成德，成就道德，德性是通向天命的唯一途徑。天命的普遍性表明了成德并非某一群出身高貴的人所獨(dú)享的專利,任何天之子民都有成圣成賢的可能。成德不僅僅是落實(shí)到一個(gè)善行本身就就足夠了，而是一個(gè)無限的漸進(jìn)的過程與境界。大人，圣人便是體現(xiàn)了天命之性的人，這是一個(gè)成德的功夫境界，隨處體驗(yàn)天命的心靈成就。這一境界的到達(dá)需要不斷的道德實(shí)踐和道德修養(yǎng)，小到在家庭里的一言一行，大到在鄉(xiāng)里社會(huì)的選擇擔(dān)當(dāng)。如此便是孔子所提倡的“踐仁”，不僅是善性的流動(dòng)，更是智慧認(rèn)知的涵養(yǎng)，這一追求是永無止境的。理想中的天命固然至善至美，但作為現(xiàn)實(shí)中的踐履者，是不能用有限的一生為其劃上句號(hào)的，他只有用畢生的心血與智慧，一步步的向最高目標(biāo)接近。這恰恰表明，人性的最大光輝就在于，有天生的道德資質(zhì)，以及在此基礎(chǔ)上經(jīng)修養(yǎng)而能自我提升的能力。

對(duì)志于學(xué)者，立于學(xué)者而言，注重對(duì)至上存在的體悟與注重對(duì)現(xiàn)世道德的實(shí)踐，構(gòu)成了孔子天命思想的雙翼。君子的行為若能在天命處找到安身立命的根據(jù)，這是對(duì)他最高的褒獎(jiǎng)與安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷靜分析天命辭句的人，而是一些真真切切感受到天命脈搏與血液的人。只有對(duì)真實(shí)領(lǐng)會(huì)了天命的虔誠者，才能給他提供有力的心理和精神支持。君子將天命銘刻于心，處處堅(jiān)持天命信念。當(dāng)孔子被困于匡時(shí)，他泰然處之，并說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（〈〈論語子罕〉〉）當(dāng)桓魋欲殺他時(shí)，他說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（〈〈論語述而〉〉）君子處處堅(jiān)信上天對(duì)有德者的眷顧。當(dāng)他的行為面對(duì)打擊和懷疑時(shí)，始終不動(dòng)搖，堅(jiān)守天命所賦予自己的正當(dāng)性，甚至以鮮血和生命來捍衛(wèi)。正如孟子所說的：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子滕文公章句下》)富貴榮辱生死皆置之度外，君子的所行所為已不被肉身所束縛，這是一種對(duì)自己的超越，一種自由的極致。天命已深深根植于人心，成為圣者、賢者、君子踐履行為的本身。已由一時(shí)善行流露的偶然，成為汩汩而出的必然。天命之性，性海無盡。儒家成德思想中，還有一點(diǎn)不容忽視，那就是享有大德的人才配擔(dān)當(dāng)大命。這不僅是個(gè)人功夫的養(yǎng)成，更是對(duì)儒者頑強(qiáng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的養(yǎng)成。孔子一生“知其不可而為之”的精神，不僅是領(lǐng)會(huì)到天命精神的神圣感召而自由自覺的踐行，還源于對(duì)人，對(duì)人世間，精誠關(guān)懷的愛。

于此，人和天命的關(guān)系，亦可表現(xiàn)為自由和必然的關(guān)系。人的善根善性原于天賦，是存在于人心之中而支配人的意志行為的一種必然的道德力量，是人全部道德行為的最后根據(jù)。故人盡其所能地?cái)U(kuò)充發(fā)揚(yáng)心中的善本性的過程，也就是體驗(yàn)天命，順從天命的過程。唯其如此，天，也不是超越的對(duì)立面，已和人融為一體。自覺的道德實(shí)踐意志在人的內(nèi)心中挺立起來，即所謂的“立命”，將天命直直的樹立起來。由純粹的天賦過渡到自我的直覺體驗(yàn)，預(yù)示著人獲得了最大程度的自由，“從心所欲不逾距”，一幅自由自得的畫面在眼前徐徐展開。如何體貼這份自由，如何永遠(yuǎn)保存這份自由，關(guān)鍵在于人如何在生命中把握天命。

三、對(duì)待天命的三個(gè)態(tài)度

1、體認(rèn)天命

天本身是在人之中才具有生命力和決定性，人順天之性，回應(yīng)天命，是人之為人的生存意義和天職，對(duì)天命的認(rèn)同和領(lǐng)悟，意味著天人之間積極，親和關(guān)系的建立與確認(rèn)。這是對(duì)天命之性的承接與順從，是人對(duì)其自身使命的自覺。孔子將天命與人為的結(jié)合達(dá)到了高度的統(tǒng)一，將天命意義的昭顯體現(xiàn)為圣人道德智慧的昭顯，這種統(tǒng)一是通過“知”的體認(rèn)和“畏”的實(shí)行來實(shí)現(xiàn)的。“知”，不僅是認(rèn)知之知，而且是實(shí)踐之知。“知天命”即體現(xiàn)天命蘊(yùn)涵，因?yàn)橹霓D(zhuǎn)換，天命才能由外在的他律化為內(nèi)心的自律，踏踏實(shí)實(shí)在人心尋一個(gè)安置處。換言之，天命即人生，天命的意義便體現(xiàn)為人生的意義，天人合一即天命與人生的合一，所謂“體天理立人極”的意義便在于此。以人生踐履天命是孔子思想的核心，也是儒者的基本精神。知天命的過程便是體認(rèn)天命的過程，用自己的一顆心去體貼認(rèn)知天命，體認(rèn)天命的過程是人心血的付諸和生命的實(shí)現(xiàn)，

孔子說：“天生德于予。”（〈〈論語述而〉〉），天生德貫穿于人心的就是仁。“仁”是孔子思想的核心，是孔子內(nèi)在人格魅力的完全展現(xiàn)，圣人的內(nèi)在力量，它來自思想的完整和道德的正直。仁道，從本質(zhì)上來講就是人道，它的實(shí)現(xiàn)依賴于人的運(yùn)作，體現(xiàn)了人性的真實(shí)，天命的真實(shí)。從某種意義上來說，體仁就是體天命，知仁就是知天命。如前所述，孔子從志于學(xué)、立于學(xué)、不惑到知天命，經(jīng)歷了一個(gè)由學(xué)到知的過程。“君子學(xué)以致道。”知天命的第一步便是“學(xué)”，在孔子看來，學(xué)不僅是獲得知識(shí)的關(guān)鍵，也是行美德和過好人生的關(guān)鍵。孔子求學(xué)問道的精神是令人欽佩的，他告訴弟子要“不恥下問”，自己也“入太廟，每事問”（〈〈論語鄉(xiāng)黨〉〉），還說“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹保ā础凑撜Z述而〉〉）等。他的學(xué)問成就也是得到社會(huì)認(rèn)可的。而且他也正是通過學(xué)習(xí)達(dá)到了道德的圓融，能夠遠(yuǎn)誘惑、不生疑、知天命、明人世，最后通向道德的自由，將先在和內(nèi)在統(tǒng)一。學(xué)問求知在孔子仁的思想中，占有很重要的地位。在求學(xué)問道的過程中，追尋人生的意義，參與人格的自我培養(yǎng)。學(xué)習(xí)是自我在人生中與世界交流的過程，思考一生中所遭遇的事物，思考生命與宇宙的意義（立于學(xué)、不惑），達(dá)到仁的理想，學(xué)習(xí)的基始在于君子的仁知仁覺。“它（學(xué)）發(fā)于理想，走向目標(biāo)，是自我修正、自我整合、自我組織的自我創(chuàng)造和自我完善的過程。”[10] 于此，突顯了體認(rèn)天命的理性智慧，學(xué)是體認(rèn)天命的基本條件。天命所賦予人的德性是具有認(rèn)知和辨別能力的德性之知、天德良知的，德之中本身就蘊(yùn)藏了道德理性的認(rèn)知能力。通過學(xué)的深層積累，而領(lǐng)悟到人能通過其自身所稟有的能力，積極地回應(yīng)天命，有意識(shí)地修德踐德。如果一個(gè)人的內(nèi)在意識(shí)被蒙昧、怨恨、恐懼、無知所占據(jù)，一顆原本清亮透澈的心，始終也開顯不出來，如明珠蒙塵，發(fā)出的光亮微乎其微。“子不語怪、力、亂、神。”（《論語述而》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。'‘敢問死。'曰：‘未知生，焉知死？'”（〈〈論語先進(jìn)〉〉）子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（〈〈論語雍也〉〉）一個(gè)人只有依據(jù)生命的自覺及對(duì)生命資源的自知，才能以自由的意志去追尋人生中的道德目的，其結(jié)果是交織著理性價(jià)值與道德價(jià)值的完美人格。只有在這樣的意義下，學(xué)不僅是知，而且是為，是探究生命旅程的開始。學(xué)、知不僅有理性的意義，而且還是一種道德良知的認(rèn)知。有了這樣的認(rèn)和知，價(jià)值的知才能轉(zhuǎn)化為價(jià)值的力量，學(xué)而后的知才能達(dá)到道德的目標(biāo)。通過學(xué)來獲致的知是以德行為導(dǎo)向的，是一個(gè)實(shí)踐道德的過程。這樣的“學(xué)”，是基于“仁”的自覺。[11]

“不知命，無以為君子也。”（〈〈論語堯曰〉〉知天命與否，是衡量一個(gè)人生命價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。“知天命”，認(rèn)知了天之所命，也就是認(rèn)知人的本性，并能自然的發(fā)揮及實(shí)現(xiàn)人的本性以臻與至善。惟其如此，對(duì)天命的踐行是立足于人世生活的，是有志于成為君子的人，能夠運(yùn)用自己的道德理性能力所能企及的。在《論語》中，“仁”的展現(xiàn)是全方位的，涵蓋內(nèi)容是多方面的。“仁”不是高高懸掛在天上的，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”（〈〈論語先進(jìn)〉〉）仁是內(nèi)涵于人的能力，而且是任何人應(yīng)該做的原則。它是求仁者所欲求的，基于對(duì)仁的價(jià)值自覺和選擇仁的自由意志。“仁作為價(jià)值主體內(nèi)在的精神狀態(tài)的反應(yīng)，是實(shí)現(xiàn)理想人格過程中最重要的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)在動(dòng)因。”[12] 它立足于學(xué)，也扎根于日常言行,由生活的一點(diǎn)一滴來開顯。如“己所不欲，勿施于人”(〈〈論語顏淵〉〉)、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“仁者愛人”（〈〈論語子路〉〉）、“觀過斯知人”（〈〈論語憲問〉〉）等等。仁的養(yǎng)成，并非一件容易的事，需要長期的修養(yǎng)與錘煉，修己成仁，修己便是道德的涵養(yǎng)與理性的充實(shí)。

在孔子那里，仁是最根本最重要的道德理想狀態(tài)，仁是“天地之大德”，是人心與天道的最終統(tǒng)一。天命內(nèi)化于人道中，以人性這種形式來實(shí)現(xiàn)，消除天命與人世的疏離，仁就是體認(rèn)天命的真切實(shí)在。

2．敬畏天命

人最初對(duì)天的敬畏，緣起于天的存在和力量。天，自始起便具有自然與超越的二重性，代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，在天的臨照下，人是孱弱與渺小的，自然力量的無邊化成了神格力量的無邊，人最初向上天的頂禮膜拜，是對(duì)神性的尊崇。相信天的創(chuàng)生力、明辨力、賞罰力，世人往往對(duì)天有最高的期望：“惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永，有不永。非天夭命，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”<<尚書商書高宗肜日>>)無論超越的人格神存在與否，絲毫不能作為否認(rèn)人類對(duì)天的這種最早崇敬之情的依據(jù)。由對(duì)天的感激崇拜之情，到莊嚴(yán)而神圣的祭天儀式，事天而致福佑，正因?yàn)槿说木匆夂驼\意，才能迎來神的降臨。人神同在，是對(duì)人的虔敬之心的一種最好的回應(yīng)。人對(duì)天的虔誠，是一種神圣而崇高的感情，在參與祭祀的人畢恭畢敬的活動(dòng)中顯應(yīng)出來。說這種敬畏之情是宗教情懷也罷，是信仰也罷，這是人對(duì)天最早最初的肯定與回應(yīng)。

然而孔子對(duì)天命的敬畏，雖不乏帶有上述情懷的痕跡，但這種色彩早已淡去，更多的是對(duì)最高原則與理想的敬畏。此時(shí)的天命，是出自于“德化之天”的，它作為人類社會(huì)的道德之源，是至善的完滿，自為自適的道德實(shí)體，也是人之為人的道德的權(quán)威督導(dǎo)。人首先作為有限的存在者，然后才有幸成為有限理性的存在者。窮盡畢生之力，無論是把握何種生命的原則和心靈的成就，總是受到有限性的束縛，這是人之為人始終無法超越的。而人對(duì)天命的踐履，卻始終是一個(gè)無限擴(kuò)展的區(qū)間。此種敬畏，是有限者對(duì)無限性的敬畏，也是有限者向無限性全力進(jìn)近的響應(yīng)。正因?yàn)槿酥懒撕螢闊o限，才產(chǎn)生出了對(duì)無限之為無限的敬畏；正因?yàn)橛辛诉@樣的敬畏，無限才永遠(yuǎn)昭顯為無限。在天命面前反觀自身，無論作為肉體的存在者，還是作為精神的存在者，面對(duì)自己的缺陷，人都感到自己的渺小，有了“自嘆弗如”的謙卑。敬畏是帶有非強(qiáng)制性意義的，是人自由意志選擇的結(jié)果。天命在人世的聚焦便是圣人，圣人是道德的圓融者，文化的自任者，在他那里，天命和人道由于他個(gè)人的稟性而得到融會(huì)貫通，帶來的成果和建樹是顯而易見的。人們?cè)跉J羨、崇敬、仿效圣人的典范中，在心靈里找到了契合點(diǎn)，自由自覺地產(chǎn)生了認(rèn)同。面對(duì)孔子道德與知識(shí)的高深，顏淵喟然而嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)：瞻之在前，乎焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語子罕》）。子貢也說：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動(dòng)之斯和。其生也榮，其死也哀。如之和其可及也！”（《論語子張》）有圣人的光輝人格在前，人不由自主產(chǎn)生敬畏與謹(jǐn)懼，若人連這一丁點(diǎn)兒的自覺都沒有，那便是連最后一絲自知之明都淪喪了。君子謹(jǐn)言慎行，如果沒有知天命之知做根據(jù)與基礎(chǔ)，那么，怎么會(huì)產(chǎn)生內(nèi)在的約束與自律？

《周易》有天地人“三才”之說，《易經(jīng)》中的卦是將代表著天、地、人的三畫兩兩相對(duì)。三才之道通過天、地、人組成一種和諧而穩(wěn)定的秩序，由人自己的能力，在天地中攀援，是人存在的意義與目的所在。《中庸》里說：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《論語》里說：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎！民無能名焉。”（《泰伯》）以天地之廣大來喻人道德之高尚，只有這樣的人才能配享天地。孟子說：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪而。”[13] 人人都稟有天命之性，只是體現(xiàn)的程度不同，圣人就是完全體現(xiàn)了天命之性的人。孔子稱贊顏淵“三月不違仁”，那是因?yàn)槿适歉苍谔烀c天性之中的，有德行的人生怕自己的行為無意中戕害天命。可見，圣人與普通人的區(qū)別就在于體現(xiàn)天命之性的境界高下而已，人人都有成圣成賢的潛能。對(duì)天命的肯定是對(duì)人自身的肯定，對(duì)天命的敬畏就是對(duì)人生命的敬畏，對(duì)人本身的尊重。這樣的敬畏之情，絕非某一力量強(qiáng)加可得，而是來自一顆自由而道德的心。

3．持守天命

人立志順天知命，作一個(gè)頂天立地大寫的人，最終落實(shí)于自己的道德實(shí)踐，切實(shí)地將天命之性給予妥善的安置。仁是內(nèi)在于個(gè)人生命的必然根源，也是個(gè)人生命的引發(fā)力量。但它斂于內(nèi)，尚未完全的表現(xiàn)為天命的外在發(fā)用。它所應(yīng)該面向的是如何在現(xiàn)實(shí)的生命中得到確立，精神上的體驗(yàn)是完全不夠的，更重要的是在行為中確證自身。“克己復(fù)禮為仁”（〈〈論語顏淵〉〉，禮是仁的外在表現(xiàn)，“禮者，履也”。孔子認(rèn)為，君子獲仁，不僅止于自己的人格養(yǎng)成，還須“修身、齊家、治國、平天下”。不僅是個(gè)別生命的完成，還應(yīng)是群體生命的成全。君子的仁，應(yīng)在自己的周圍泛起漣漪。禮是聯(lián)結(jié)仁與外在世界的紐帶，它是制度文化的構(gòu)成，文明的基本模式，對(duì)于人類所特有的美德與力量而言，依禮而行的能力和意志乃是非常重要的。“一曰克己復(fù)禮，天下歸仁矣。”（〈〈論語顏淵〉〉）因而禮是成就道德人格的必然要求。“禮是制度性的，也是法則上的厘訂，可以說是仁之用，在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際。”[14] 禮在孔子那兒具有神圣性與實(shí)效性，禮由仁而發(fā)出，是活動(dòng)與靈動(dòng)的，并非那些陳舊死板的繁文縟節(jié)，那樣的禮，貧乏空洞，徒具形式，缺乏精神。禮，一般可以分為三個(gè)層次來理解：1.指行為觀念上的;2.行為禮節(jié)上的;3.典章制度上的。在《論語》中，孔子對(duì)“禮”的諸多描述，組成了一幅禮樂升平、其樂融融的圖畫。表明了人的道德是在人際交往的具體行為中實(shí)現(xiàn)的，這些行為是得到人際交往所認(rèn)可的，是對(duì)人與人之間相互尊重的表達(dá)，禮是成就道德人格的必經(jīng)門戶。

君子對(duì)天命的持守表現(xiàn)為對(duì)禮忠誠與堅(jiān)定的踐履。持守，首先是思想主體精神上對(duì)天命的恭敬狀態(tài)，再是行為上的謹(jǐn)慎與收斂。天命，內(nèi)駐于心，由內(nèi)至外的推發(fā)出來，體現(xiàn)為行為上的真、善、美。說它是真的，是因?yàn)槟鞘翘烀缘淖杂砂l(fā)落，是君子心靈深處的本真意愿，不為外物污染和蒙蔽；說它是善的，是因?yàn)樗皬男乃保俪勺约盒袨榈膭?dòng)機(jī)，符合道德的善與智慧；說它是美的，是因?yàn)樾袨橹黧w所帶來的結(jié)果，不構(gòu)成妨礙他人的障礙。“不逾矩”，且儀態(tài)與步驟本身就是美的表達(dá)。使人與人之間的交往更加和諧與融洽，昭然有序。若仁是基于對(duì)天命內(nèi)在的自悟與自覺，而禮則化為天命的外在發(fā)用和制約。若君子不慎被外物所惑，內(nèi)心的主旨偏離于“仁”，那么，再行為上也表現(xiàn)出對(duì)“禮”的違背。禮的典章制度和禮儀禮節(jié)，至少能在某種程度上給予及時(shí)的匡正，將“仁心”扶正。所以說，君子是禮行為忠貞的持守者與執(zhí)行者，重視禮的外在約化與禮內(nèi)在精神的創(chuàng)造性，靈活性并舉。最明顯的是孔子對(duì)祭祀的虔誠與慎重，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（〈〈論語八佾〉〉）孔子要求在行禮時(shí)身心俱在，發(fā)揮禮的真正精神，才能體驗(yàn)到神的同在。這樣的行為與體驗(yàn)是強(qiáng)迫不來的，做作表現(xiàn)不出的。“真正禮儀的‘發(fā)生’，則有一種自發(fā)性。”[15]“八佾舞于庭”、“三家以《雍》徹”都遭到了孔子嚴(yán)厲的批評(píng)。“因?yàn)檫@樣的行為違反了禮的規(guī)定，不僅沒有表現(xiàn)出禮的真正精神，相反，使禮受到了侮辱。因此，禮的力量，除了完全受到尊重，否則就不可能得到使用。”[16] 即使是日常生活的禮儀，孔子也要求有一顆真誠的心，因?yàn)槎Y的儀態(tài)和姿勢(shì)中本身就蘊(yùn)含著道德的意義，否則，便是徒具形式的空架子。“它（禮儀）所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊(yùn)涵在自我目標(biāo)的獲得之中，而自我目標(biāo)的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴(yán)的存在和禮儀活動(dòng)中自由的合作參與者來實(shí)現(xiàn)的。”[17] 孔子有求學(xué)之禮“入太廟，每事問。”騎射之禮“揖讓而升，下而飲”（〈〈論語里仁〉〉），孝敬之禮“三年無改于父之道”、“色難”（〈〈論語為政〉〉），君臣之禮、鄉(xiāng)人之禮、朋友之禮等等。禮并非復(fù)雜而冗長的儀式，依據(jù)仁的發(fā)動(dòng)，當(dāng)下所施行的便是禮了，每一禮的行為，都是仁精神的闡發(fā)，對(duì)天命的持守，就是禮的踐行。仁是禮之心，禮是人之行，仁作為禮產(chǎn)生作用的根本條件，也是人能否真正理解掌握禮樂的自我規(guī)范條件，在禮儀之中，精神表現(xiàn)出極大的靈性，順應(yīng)天命的囑咐。仁與禮一起構(gòu)成了天命落實(shí)于人的兩個(gè)方面。天命的神韻由禮的神圣性、道德性、具體性、整合性、規(guī)范性、文明性表現(xiàn)出來，禮守護(hù)著天命的家園。君子遵禮實(shí)行的過程，便是在行為中持守天命的過程。君子知天體命，是有意識(shí)有目的的守仁踐禮，自由而謹(jǐn)慎，始終是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（〈〈論語泰伯〉〉）。禮是人的獨(dú)創(chuàng)，閃耀著人的智慧、文明及美好的理想，在禮中人的行為與心靈達(dá)到真、善、美的統(tǒng)一，天命得到無懈可擊的表達(dá)與開顯，流露出神圣與光輝。人道的尊嚴(yán)和價(jià)值不是誰給予或恩賜的，而是自身樹立的。

天命彰顯了人性，人性響應(yīng)著天命。畏天命、知天命、順天命是一種大化流行，自由自然的境界，天人的最高統(tǒng)一。在儒家的眼中，作為個(gè)體的人，只有個(gè)人有其信念上的終極承擔(dān)，才能發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘自身生存的價(jià)值和死亡的終極意義，使有限的生命達(dá)到無限的意義之境。對(duì)天命的落實(shí)，敞開了人性的真實(shí)，這是先天的賦予，也是后天的塑造。君子的道德體驗(yàn)與道德實(shí)踐，特別是當(dāng)直面慘淡的人生，直面死亡的承擔(dān)時(shí)，絕對(duì)是不可偽裝，不可替代，不可讓渡的個(gè)體性使然。人之為人應(yīng)有的品格，人之為人所應(yīng)享有的幸福，都應(yīng)首先從人自己做起，委實(shí)不應(yīng)該怨天尤命。以樂天知命的心態(tài)，讓生命感受到真實(shí)可依的力量，以天命作為道德的來源與主體本身行為的最后保證者，個(gè)人主體的道德行為就能暢通無阻的進(jìn)行下去，精神與行為都能達(dá)到自由的境界，而不會(huì)局限于個(gè)人得失的影響。甚至于自己因?yàn)檫@一選擇所遭受的一切不公與艱辛，都在對(duì)天或天命的信念下一一得以消解，自己對(duì)一切磨難的承受仿佛都是應(yīng)該的，是褒獎(jiǎng)而非懲罰。君子體天順命，在磨難與磨礪中成長與完善，這是天命所賦予人的又一取之不盡，用之不竭的寶貴“財(cái)富”。“……故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。徵于色，發(fā)于聲，而后喻……。”（《孟子告子下》）順天命之性而行本身就是一種境界追求。從理想層面上來說，它可以不計(jì)功利，不計(jì)得失，只要合乎自己心靈的真實(shí)愿望就可以了，只要護(hù)住一顆自由而善的本心，不使靈魂墜落就是目的。無論是生死抉擇的關(guān)頭，還是日常生活的瑣碎小事，都是踐習(xí)德行所要接受的磨難與考驗(yàn)。這雖然是己身的事情，但擴(kuò)大開來確是有益于社會(huì)大眾的行為。

儒家所要求的“內(nèi)圣外王”，不僅僅是將天命內(nèi)化為自覺履行道德規(guī)范的人格典范，還要求將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的天命推及至人。所謂“為天地立心，為生民立命，為先圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”(張載語) 道德的行為是天命安置于人心的最終確認(rèn)和最有效的證據(jù)，“天命”與“人”相結(jié)合，從形而上的高度確證人的道德生活的必然性和絕對(duì)性。惟其如此，才能稱得上是安身立命。“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子盡心上》）中國歷史上不乏在飽經(jīng)磨難后決不放棄信念，歷盡艱辛而依然與命運(yùn)抗?fàn)幍娜耍麄冇袌?jiān)實(shí)可靠的內(nèi)在支撐，篤信天降大命于我身，有崇高的道德使命,強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)精神與濟(jì)世情懷，堅(jiān)毅的行德踐仁的勇氣,以及徹悟生死的心境。道德對(duì)于他們來說已成為有目的生活的第一需要,而不是應(yīng)該遵循與否的問題。這樣的人有著對(duì)于道德理想的堅(jiān)定信念，有著為實(shí)現(xiàn)自己的理想而努力的堅(jiān)定意志。不管在何等惡劣的條件下，艱苦的環(huán)境中，不管在怎樣的考驗(yàn)面前都能自覺的堅(jiān)持自己的信念，從而在紛繁復(fù)雜的世界里作出無愧于己心的選擇。從孔孟到文天祥，到孫中山，他們不僅成就了自己，還呈現(xiàn)了天命。人之為人的意義，就在于順應(yīng)天命之性，窮盡畢生之力發(fā)掘涵養(yǎng)內(nèi)在的德性能力，成就自己做一個(gè)無所愧怍，無所畏懼，理直氣壯，堂堂乎立于天地之間大寫的人。他們將天命視為自己肉體與靈魂必不可少的一份子，天命不僅不能與肉身撕裂，更不能與心靈疏離。

注釋：

[1] 這里的天命表示上天授賜人世王朝的政治權(quán)利和政治壽命。陳來<<古代宗教與倫理-儒家思想的根源>>163頁,三聯(lián)出版社1996年版。

[2] 陳夢(mèng)家<<殷墟卜辭綜述>>581頁,科學(xué)出版社1965年版。

[3] 段玉裁<<說文解字注>>。

[4] 同 [1],168頁.

[5][7][8] 朱熹<<四書集注論語>>。

[6] 這兒的自由,自然,并不是在西方意義上的,而是在中國哲學(xué)意義上講的。

[7] 朱熹<<四書集注中庸>>。

[10] 成中英〈〈合內(nèi)外之道--儒家哲學(xué)論〉〉，39頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版。

[11] 同 [10] 第60頁。

[12]同 [10] 194頁。

[13] 朱熹〈〈四書集注孟子〉〉。