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《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文（精選7篇）
在個(gè)人成長的多個(gè)環(huán)節(jié)中，大家都經(jīng)常看到論文的身影吧，借助論文可以達(dá)到探討問題進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的目的。相信許多人會(huì)覺得論文很難寫吧，以下是小編收集整理的《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文1
《論語》是儒家經(jīng)典著作之一，是記載孔子及其弟子言行的一部書，書中詳細(xì)記錄儒家所提倡的傳統(tǒng)道德觀點(diǎn)，全書圍繞"仁"的思想展開，涉及到政治、教育、倫理等各個(gè)方面，可稱為"諸經(jīng)之慧眼"。在《論語》一書所涉及的儒家思想中，"孝"是其中重要的組成部分，可謂這種中華傳統(tǒng)美德最確切最豐富的詮釋，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)仍具有重要的啟迪意義。
一《論語》之"孝"的內(nèi)涵
《論語》一書中，有關(guān)"孝"的內(nèi)容一共出現(xiàn)了26處，分布于"學(xué)而"等11個(gè)篇章中，其中有14處直接出現(xiàn)"孝"字，其余12處是未見"孝"字而與"孝"有關(guān)，下以表格示之：由表格可以看出，有關(guān)"孝"的內(nèi)容在《論語》中占有一定的篇幅。經(jīng)筆者分析，《論語》之"孝"具有較為豐富的思想內(nèi)涵。
關(guān)于"孝"的詞匯意義，許慎《說文解字》中的解釋是這樣的："孝，善事父母者，從老省從子，子承老也"[1]。這就告訴我們，"孝"在倫理方面的一般意義是指子女對(duì)父母的敬愛與奉養(yǎng)，而別無他意[2]。而在《論語》中，"孝"有著極其豐富的內(nèi)涵，既是成己之方，對(duì)個(gè)人行為有一定的要求，涉及子女對(duì)父母的敬愛與奉養(yǎng)，同時(shí)對(duì)于君主來說又是為政之道和治國之策，表現(xiàn)出一種由個(gè)人到天下的道德修養(yǎng)進(jìn)程。筆者現(xiàn)將《論語》中有關(guān)"孝"的內(nèi)容分為兩組，以此為《論語》中"孝"之思想內(nèi)涵理出一個(gè)較為清晰的脈絡(luò)。這兩組中，一組內(nèi)容有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)與行為19處，另一組則有關(guān)為政治國之策7處。（具體附錄于文后）《論語》之"孝"更注重個(gè)人的修養(yǎng)與行為這一方面，而涉及為政治國之策這一方面較少。當(dāng)然兩組也有重合之處，意義并不是徹底分離的，如"慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣"[3]中的'"慎終追遠(yuǎn)"既有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)行為又有關(guān)為政治國之策，君主與一般的士人一樣，也是個(gè)體，也要注重有關(guān)"孝"的個(gè)人行為修養(yǎng)，進(jìn)而才可以推之天下。
我們且來分析兩組內(nèi)容之要義。首先，在與"孝"有關(guān)的個(gè)人修養(yǎng)與行為的內(nèi)容中，將"孝"看作是個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)之一，并且提及了不少與"孝"相關(guān)的具體行為準(zhǔn)則，從理論到實(shí)踐要求個(gè)人注重"孝"這一重要美德。從這一部分的內(nèi)容中，我們可以總結(jié)出《論語》之"孝"對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)與行為的要求：
一是理論上理解何為"孝"及"孝"對(duì)于個(gè)人良好道德修養(yǎng)形成的重要性。這一方面，點(diǎn)出了"孝"與"仁"的關(guān)系，言"孝弟也者，其為仁之本與！"（學(xué)而篇第2 頁）而"仁"是儒家學(xué)說的核心，這樣就彰顯了"孝"對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)的重要性，正如另一部儒家的倫理學(xué)著作《孝經(jīng)》中所言："夫孝，德之本也，教之所由生也。"
二是行為上要求敬愛奉養(yǎng)父母。具體如物質(zhì)奉養(yǎng)，這是孝道的基本，但也是最淺的一層，故子曰："今之孝者，是謂能養(yǎng)。"（為政篇 第14頁）又曰："色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？"（為政篇 第15頁）；又如情感慰藉，這是高于物質(zhì)層面的行孝之道，是在精神方面給父母以關(guān)懷，同時(shí)也提高了自己的修養(yǎng)，有言"父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方"（里仁篇 第40頁）"父母唯其疾之憂"（為政篇 第14頁）；再如懷念父母之恩，奉之以禮，如書中所言"孟懿子問孝。子曰：'無違。'……子曰：'生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。'"（為政篇 第13頁）"父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。"（里仁篇 第40 頁）"士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。"（子張篇 第199頁） 禮是孔子及儒家的政治與倫理范疇，儒家還有一本專門闡釋"禮"的經(jīng)典———《禮記》，儒家思想認(rèn)為只有經(jīng)過禮，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行，而"孝"作為"仁"之本，自然要受到禮的規(guī)范，"禮"是行孝的準(zhǔn)則和方式，在日常生活、父母之生日及喪祭時(shí)都要注意，嚴(yán)守禮節(jié)，則達(dá)于"仁"可期也；再如無改父道，言"父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣"（學(xué)而篇 第7頁），但從義不從父，父母有錯(cuò)時(shí)，要及時(shí)糾正之，但不能使其怨怒，也不能對(duì)其怨怒，故曰："事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。"（里仁篇第40頁）。
再者，與"孝"有關(guān)的為政治國之策的內(nèi)容，將"孝"由個(gè)人與家庭拓展到了國家天下，往往將"孝"看做是道德風(fēng)化的一部分與其他道德標(biāo)準(zhǔn)并提，是以仁德治國（用現(xiàn)在的言語說即是精神文明） 的一部分，同樣體現(xiàn)出對(duì)"仁"和"禮"的重視，因此當(dāng)"季康子問：'使民敬忠以勸，如之何？'子曰：'臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。'"（為政篇第20頁）《論語·堯曰》也提到："所重：民、食、喪、祭。"（第202頁）將"孝"用于為政治國，是將"孝"由個(gè)人推向天下的必經(jīng)之路。
可見，《論語》中有關(guān)"孝"的內(nèi)容體現(xiàn)出一個(gè)由獨(dú)善其身到兼濟(jì)天下天下的系統(tǒng)，顯現(xiàn)出"孝"和"仁"、"禮"的密切關(guān)系，指向"仁"的核心思想，要求個(gè)人注重"孝"的修養(yǎng)，要求君主以身作則，善誘民眾。
二《論語》之"孝"的當(dāng)代價(jià)值
眾所周知，儒家思想的核心為"仁"，然而他有言："孝弟也者，其為仁之本與！"（學(xué)而篇第2頁） 可見"孝"在儒家思想中的地位。將《論語》所有談"孝"的內(nèi)容歸納到一起，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們形成了一套完整的學(xué)說體系："仁"是"孝"的指導(dǎo)思想，而"禮"是行孝的準(zhǔn)則，一個(gè)涉及理論，一個(gè)涉及實(shí)踐，而都指向了儒家思想的核心———"仁"。《論語》之"孝"，有的對(duì)于現(xiàn)今社會(huì)來說太過保守，不切實(shí)際，如嚴(yán)守禮節(jié)之"三年之喪，天下之通喪也"（陽貨篇第188頁）等，但其中還是有不少地方對(duì)于我們現(xiàn)今的社會(huì)仍是頗有啟迪的，具有較高的當(dāng)代價(jià)值。
第一，強(qiáng)調(diào)"孝"之美德的修養(yǎng)及"孝"在人倫關(guān)系中的地位。從《論語》中我們可以看出，儒家將"孝"作為其思想核心"仁"的根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，言"孝弟也者，其為仁之本與！"（學(xué)而篇 第2頁）認(rèn)為"孝"是最根本的美德修養(yǎng)，只有具備"孝"之美德，才能向著"仁"之目標(biāo)前進(jìn)。《論語》之"孝"注重具有血緣關(guān)系的"親親"一面的孝道，強(qiáng)調(diào)子女要善事父母，認(rèn)為其具有維系家庭關(guān)系的重要作用，而家庭是社會(huì)的組成細(xì)胞，家庭的和睦是社會(huì)和睦的基礎(chǔ)，可見"孝"在社會(huì)人倫關(guān)系中具有十分重要的地位。主張入世的孔子亦常將"孝"與"忠"聯(lián)系在一起，認(rèn)為忠孝是士最根本的修養(yǎng)，如言"出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？"（子罕篇第92頁）《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》中亦有言："君子之事親孝，故忠可移於君。"[5]"孝"也是君主的行為準(zhǔn)則之一，如"周公謂魯公曰：'君子不施其親，不使大臣怨乎不以。'"（微子篇第198頁）意思是君主不要怠慢親族，不要被大臣抱怨沒被信用[6]。這樣看來，在孔子眼中，為人臣者只有孝才能忠，為人君者只有孝才能治理好天下。
這樣的看法雖然具有封建思想的烙印，但從歷史上看也不無道理，放于現(xiàn)今社會(huì)同樣受用。子女孝敬父母而得家庭之和睦，個(gè)人的修養(yǎng)也會(huì)有所提高，更易聞達(dá)于世，而能光宗耀祖，是以盡孝；子女盡孝使家庭穩(wěn)定和睦，這樣才能有社會(huì)的穩(wěn)定和睦。
第二，使"孝"的具體內(nèi)容更為豐滿。孔子在《論語》中指出，"孝"不僅要求子女懷念父母之恩，從物質(zhì)上奉養(yǎng)父母，使之衣食無憂，而且要給予父母精神上的愉悅，以禮事之，使之身心舒暢，不讓父母過多擔(dān)憂自己，還要求子女在父母死后也要盡孝，重喪葬之禮，為自己的后代做好表率。是故子曰："今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？"（為政篇第14頁） 曰："父母唯其疾之憂。"（為政篇第14頁）曰："父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。"（里仁篇第40頁）曰："生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。"（為政篇第13頁）《論語》之"孝"，要求子女真心實(shí)意地對(duì)待父母，更強(qiáng)調(diào)道德主體的自覺意識(shí)和能動(dòng)作用，更吻合人的情感與理智。一個(gè)人只有真正懂得了孝，才有可能把它轉(zhuǎn)化為一種品質(zhì)，才可以更穩(wěn)固地實(shí)施下去。對(duì)于當(dāng)代社會(huì)，孔子在兩千多年前所倡導(dǎo)的孝道仍然頗有啟迪，他時(shí)刻為我們敲著警鐘，告知我們，不可棄生育自己的父母于不顧，甚至打罵父母，而且并非給予父母物質(zhì)上的滿足既是盡孝，要常回家看看，多陪陪父母，使父母身心愉悅，頤養(yǎng)天年。
第三，將"孝"由個(gè)人、家庭推向了社會(huì)，用于為政治國。《論語》之"孝"，不局限于個(gè)人與家庭，孔子及其弟子還將"孝"推向了社會(huì)，使其具有政治內(nèi)涵，把其視為為政治國之策，認(rèn)為"孝"具有使天下歸順的作用，體現(xiàn)出中國封建社會(huì)家國同構(gòu)的模式，故子曰："臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。"（為政篇第20頁） 曾子亦曰："慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。"（學(xué)而篇第6頁）歷史上，不少君主如漢文帝、清康熙帝等，將"仁孝"作為其治國之一，君主也做了很好的表率，國家因而得以趨于安定，民風(fēng)得以趨于淳厚，"仁"則可期也，應(yīng)了孔子所言："其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。"（學(xué)而篇第2頁）現(xiàn)今我國政府關(guān)注"中年空巢"，倡導(dǎo)子女"常回家看看"，并將"孝敬父母"納入法律，以此作為建設(shè)和諧社會(huì)的手段之一，這在一定程度上體現(xiàn)了政府對(duì)"孝"這一美德的重視與提倡，合社會(huì)主義核心價(jià)值觀之義，也在某個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了孝的政治功用，同時(shí)這也展現(xiàn)出了兩千多年前孔子思想的魅力。
"羊羔跪乳，烏鴉反哺"孝是中華民族的傳統(tǒng)美德之一，《論語》之"孝"具有其豐富的內(nèi)涵及其獨(dú)到之處，幾千年來一直保持著旺盛的生命力，以至現(xiàn)今兩千多年前的孔子"孝"之思想仍然閃耀著溫情的光輝，對(duì)當(dāng)代社會(huì)頗有啟迪。雖然《論語》之"孝"具有封建思想的烙印，但無論如何，其"孝"之思想確實(shí)給中華文明帶來了不可否定的重要意義，值得我們?nèi)∑渚A，去其糟粕，繼承和發(fā)揚(yáng)下去。
《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文2
內(nèi)容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點(diǎn)分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語方面的矛盾，從中見出了一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
關(guān)鍵詞：《論語》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實(shí)的孔子越來越遠(yuǎn)了。正李零先生所說“讀《論語》，是讀原典。孔子的想法是什么，要看原書。”細(xì)讀《論語》，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的思想學(xué)說乃至實(shí)際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現(xiàn)出了一個(gè)真實(shí)的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡樸寡欲的。他認(rèn)為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語里仁》）。在食宿方面，孔子認(rèn)為“君子食無求飽，居無求安”（《學(xué)而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著。他曾表揚(yáng)子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態(tài)度，但與之相悖，他在衣食的品質(zhì)上都提出了諸多要求。根據(jù)《鄉(xiāng)黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細(xì)、新鮮、刀工好、色香味俱全、時(shí)間合宜、搭配得當(dāng)；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場合、不同季節(jié)要有不同的衣服，不同顏色、不同質(zhì)料的衣服必須合理搭配穿戴。精細(xì)的食物完全不是孔子所說的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠(yuǎn)，這是孔子對(duì)于生活品質(zhì)要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡單樸素的生活方式，而實(shí)際操作時(shí)卻又十分注重物質(zhì)享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨(dú)立，自己卻沉醉于以極其精致的物質(zhì)為基礎(chǔ)的樂趣中”的嫌疑。但仔細(xì)分析，這對(duì)矛盾展現(xiàn)出的孔子的風(fēng)貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環(huán)境中，能夠無欲無求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質(zhì)，他只是反對(duì)“士而懷居”（《憲問》），認(rèn)為士如果過分追求奢侈的生活，就會(huì)影響他在其他方面的發(fā)展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環(huán)境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時(shí)候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態(tài)，并從容不迫地教導(dǎo)他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛(wèi)靈公》）。可見，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅(jiān)持自己的信念，只是他不會(huì)做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對(duì)于食物、衣著的諸多要求，其實(shí)來源于一個(gè)“禮”字。孔子是一個(gè)重禮的人，他欣賞的是“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節(jié)儀文在孔子看來，與質(zhì)樸的內(nèi)在一樣重要。值得關(guān)注的是，在條件不足的狀況下，他并不強(qiáng)求實(shí)踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見，對(duì)孔子而言，“一般地說純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的`生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個(gè)在貧苦中磨練過后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒有使他頹廢，而是使他展現(xiàn)出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者風(fēng)范。同時(shí)可以看到，孔子并不是一個(gè)迂腐的學(xué)究，而是一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實(shí)際條件變通的智者。然而正是這一會(huì)受制于客觀條件的事實(shí)，更證明了孔子只是一個(gè)凡人，一個(gè)端正自己以教導(dǎo)學(xué)生的平凡老師，一個(gè)重視禮儀但更重視內(nèi)心真實(shí)情感的知識(shí)分子。
二.言語方面的矛盾
關(guān)于言語，孔子明確地提出了“訥言”的主張。孔子說君子應(yīng)該做到“慎于言”（《學(xué)而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語方面的表現(xiàn)是“其言也”（《顏淵》），而且認(rèn)為為政者應(yīng)該“不以言舉人”（《衛(wèi)靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時(shí)，還堅(jiān)決反對(duì)“巧言”。《論語》中記載的孔子對(duì)于“巧言”的評(píng)價(jià)共有四處――《學(xué)而》篇說“巧言令色，鮮矣仁”；《陽貨》篇同；《公冶長》篇說“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛(wèi)靈公》篇說“巧言亂德”。孔子多次批判“巧言”，可見他對(duì)于花言巧語是非常反感的。這種對(duì)“巧言”反感的態(tài)度正與孔子對(duì)“訥言”、“慎言”肯定的態(tài)度相對(duì)應(yīng)而達(dá)成一致。可是，孔子在實(shí)際操作上，并沒有完全實(shí)踐“訥言”、“慎言”的觀點(diǎn)，存在著矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語言常富有辯證色彩。比如，魯定公問孔子一言能否興邦或滅邦的問題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點(diǎn)。第二，孔子常常能用巧妙的語言應(yīng)對(duì)各種刁鉆的問題。比如說，宰我問孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會(huì)跳下去。這可以說是針對(duì)孔子的理念提出的難題，因?yàn)樵诳鬃涌磥怼俺劦溃λ揽梢印保ā独锶省罚卮饝?yīng)該跳則顯蠢，回答不應(yīng)該跳則似貪生怕死不敢為仁獻(xiàn)身。孔子卻轉(zhuǎn)換角度，說不應(yīng)陷害君子、愚弄君子，使宰我所問的情況失去了發(fā)生的可能性，其對(duì)語言的駕馭能力可見一斑。
另一方面，孔子對(duì)于他人的評(píng)價(jià)也有違背“訥言”標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候。孔子在接見蘧伯玉派出的使者時(shí)，問使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過而未能也”（《憲問》）。這樣的回答確實(shí)高明：既實(shí)事求是，又沒有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅(jiān)持不懈提升自我的過程，雖然還未達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，但其行為值得稱贊。使者這么高明的言語與孔子“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個(gè)使者。
而對(duì)使者的評(píng)價(jià)，孔子沒有遵循“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)。他為這位使者重設(shè)標(biāo)準(zhǔn)的原因是這位使者有三大優(yōu)點(diǎn)：一是誠實(shí)，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧。孔子所斥責(zé)的巧言之人，是阿諛奉承、居心叵測的那類人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對(duì)“巧言”，并不是肯定沒有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強(qiáng)辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語方面表現(xiàn)出來的矛盾，從表面上看，是思想標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)際行動(dòng)之間的矛盾。確實(shí)，孔子是一個(gè)平凡的人，有時(shí)不能做到自己的要求，偶爾也會(huì)設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)。然而，這不表示孔子是一個(gè)言行不一的人，只能說孔子關(guān)于對(duì)言語要求的言論沒有深入地論述，他只是一再強(qiáng)調(diào)心善的一種表現(xiàn)方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實(shí)了孔子是一個(gè)平凡的而非完美到無懈可擊的人。但換一個(gè)角度看，孔子又是一位重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一位善于“傳道受業(yè)解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語》中，孔子表現(xiàn)出來的矛盾遠(yuǎn)不止以上所述兩點(diǎn)。比如說天道觀的矛盾、對(duì)管仲評(píng)價(jià)的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個(gè)凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認(rèn)的，他說“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實(shí)不符合他自己定義的圣人標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來，圣人是“恭己正南面而已”的“無為而治者”（《衛(wèi)靈公》），而孔子則是辛苦奔波著“知其不可而為之”（《憲問》），此其一；其二，孔子認(rèn)為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學(xué)而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認(rèn)定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實(shí)，圣人不需要論出身，不需要有先驗(yàn)的通天本領(lǐng)，更不需要無為地被當(dāng)成道德的模板；能有堅(jiān)定的，不僅為自己也為社會(huì)的信仰，能有在社會(huì)普遍認(rèn)可的道德層面上不斷提升自己修養(yǎng)的實(shí)際行動(dòng)，能有教導(dǎo)他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長久影響，成為多數(shù)人心中的楷模，才是“圣”的體現(xiàn)。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人。孔子正是這樣的圣人，他的言論、行為出現(xiàn)的矛盾更在展現(xiàn)著他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅(jiān)定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問》）。
一部《論語》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個(gè)有血有肉、有喜有哀的較為真實(shí)的孔子――一個(gè)在貧苦中磨練過后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實(shí)際條件變通的智者，一個(gè)偶爾會(huì)設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)但重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一個(gè)端正自己以教導(dǎo)學(xué)生，能幫助學(xué)生打破思維定勢(shì)的傳道受業(yè)解惑者，一個(gè)口才極佳但不得重用的孤獨(dú)從政者――一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
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[4]下引《論語》只記篇名，不詳注。
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《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文3
在我上小學(xué)一年級(jí)的時(shí)候，爸爸媽媽就開始讓我每天背誦《論語》，可我并不喜歡《論語》。瞧！那些字句枯燥無味，還是童話、歷史、科幻書好看。所以，每當(dāng)爸爸媽媽讓我背《論語》時(shí)，我總是一臉的不情愿，要么撒嬌搪塞，要么蒙混過關(guān)，一本薄薄的書，我花費(fèi)了一年多還沒有全部背完。爸爸媽媽見我心不甘，情不愿，便只好罷休，而我，也暗暗松了口氣。
到了三年級(jí)，我又拿起了那本微微泛黃的《論語》翻看著，依舊是那么的索然無味。我剛想放下，耳邊又響起了媽媽以前說的話：“《論語》是古人留給我們的經(jīng)典，以后上大學(xué)，不，初中高中的時(shí)候這些都要背的！你先背好了，不僅以后會(huì)比別人輕松，而且可以從中學(xué)到很多做人、做事的道理和方法。再說，寫作文時(shí)，若能做到引經(jīng)據(jù)典，你的文章一定會(huì)讓人刮目相看！”
這幾句話鏗鏘有力，擲地有聲，在我耳邊久久回響。這時(shí)，我恍然大悟：媽媽說的也有道理，就怕我不堅(jiān)持呀！這時(shí)，另一個(gè)聲音響起：對(duì)！我要試試，背一點(diǎn)是一點(diǎn)吧！
于是，我又背了幾個(gè)星期，可我，還是敗下陣來。
“不行啦！《論語》太無聊了，我再也背不下去了！”我一個(gè)人大叫著，媽媽聽見了，走過來：“唉！就知道你堅(jiān)持不了！不背算了！”我心中不免失落不服，但又能怎樣，自己總歸堅(jiān)持不了，只怪自己不能持之以恒。
如今，漸漸長大成熟的我，當(dāng)學(xué)習(xí)課本中不斷出現(xiàn)的《論語》中的片段時(shí)，結(jié)合老師的講解，小時(shí)候背誦過的那些枯燥的字句，不斷地從我的大腦中顯現(xiàn)出來，這也許就是老師說的“反芻”吧！不過，現(xiàn)在讀來，我覺得這些語句是多么富含哲理。那些凝練的語句促使我再次翻開那本封面已經(jīng)有些破舊的《論語》，看著這些凝結(jié)著古人智慧的文字，我的.心里不由得產(chǎn)生敬仰，對(duì)孔子的敬仰，對(duì)經(jīng)典的敬仰。仔細(xì)思考領(lǐng)會(huì)，那一字一句都仿佛是圣潔的花朵，在我混沌的心中放射出耀眼的光芒！
我又愛上了《論語》，因?yàn)閷W(xué)習(xí)《論語》，能幫助我們懂得社會(huì)，領(lǐng)悟人生，做自己命運(yùn)的主宰，做一個(gè)對(duì)他人，對(duì)家庭，對(duì)社會(huì)有益的人。子曰：“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！斑@句話告訴我要注意學(xué)習(xí)別人的優(yōu)點(diǎn)，看到別人的缺點(diǎn)要注意不要讓它發(fā)生在自己身上；子曰：“子不語怪、力、亂、神”，告訴我不要聽信謠言，散播迷信之說；子曰：“不患人知不己知，患不知人也。”他告訴我，不要擔(dān)心別人不了解自己，而要擔(dān)心自己不了解別人。也就是要多站在別人的角度上思考問題。“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”，這句話教導(dǎo)我在家要懂得孝敬長輩，愛護(hù)家人；在外就要懂得尊重他人。說話謹(jǐn)慎而守信，關(guān)愛別人。爸爸也一直引用這句話教育我，要先學(xué)會(huì)做人的道理，然后才去進(jìn)一步學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，才能成為有用之才。
從此以后，我不會(huì)再把背《論語》當(dāng)成我的噩夢(mèng)，我會(huì)把它當(dāng)成一捧圣水，凈化我的心靈。因?yàn)槲液汀墩撜Z》有剪不斷的緣啊！
《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文4
摘 要：本文通過對(duì)《論語》的文本分析，探討了孔子的思想，對(duì)其產(chǎn)生的根源，各部分之間的關(guān)系，以及將“禮”作為規(guī)范社會(huì)秩序的不足都做了較為詳細(xì)地闡明。孔子思想的核心是“仁”，“道”是客觀根本，“禮”是客觀的“道”在社會(huì)生活中的主觀外化。
關(guān)鍵詞：《論語》；孔子；仁；道；禮
一、正確看待孔子和《論語》
《論語》是由孔子的弟子及其再傳弟子共同完成的一部著作，該書記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現(xiàn)了孔子的思想主張。“儒學(xué)（當(dāng)然首先是孔子和《論語》一書）在塑造、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用。”[1]作為儒家的一部經(jīng)典著作，作為對(duì)孔子思想最直接最可靠地研究資料，我們必須反復(fù)琢磨，力求在《論語》簡短精煉的話語中領(lǐng)悟孔子思想的真諦。孔子一生孜孜以求，在他不斷追求、不斷靠近萬事萬物之真理――“仁”的過程中，無形的“仁”也通過他的言行舉止表現(xiàn)出來。從這個(gè)角度講，孔子是我們探求真理的一個(gè)媒介，而《論語》又是我們探求孔子思想的一個(gè)媒介。我認(rèn)為要以立體的眼光來看待《論語》一書。翻開《論語》，首先映入眼簾的是對(duì)孔子及其弟子言行的記錄，在這個(gè)基礎(chǔ)上我們還要看到書中對(duì)孔子這個(gè)真理追求者的塑造。前一部分是可見的，后一部分是隱形的。孔子這一真理追求者的形象是通過對(duì)其心得體會(huì)的描寫而表現(xiàn)出來的，就像隱藏在二維畫面里的三維畫面。孔子是實(shí)在的，是勇敢的。正確的認(rèn)識(shí)了孔子，我們才能正確的看待《論語》，它是孔子在追求真理――“仁”的過程中的所思所得的集成。
二、《論語》中孔子的思想
孔子的思想是圍繞著對(duì)“仁”的追求而建立起來的。他所謂的“仁”是主觀與客觀的統(tǒng)一。客觀上表現(xiàn)為對(duì)萬物之本――“道”的不懈追求。主觀上表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)規(guī)范――“禮”的提倡。在主觀上又具體分為兩個(gè)方面：一、對(duì)自我的認(rèn)識(shí)；二、與他人的關(guān)系。孔子一以貫之的是“仁”，而“仁”的核心是“道”，“禮”是無形的“道”在社會(huì)生活中的外化。
“道”是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。孔子通過對(duì)自然界萬事萬物的觀察，不斷的學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟而得以發(fā)現(xiàn)自然之“道”的真面目。自然之“道”是無形的，它通過自然界中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴表現(xiàn)出來，所以必須善于觀察自然界中極細(xì)微的東西，從而悟得自然之真理。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。[2]這些心得體會(huì)都是通過對(duì)大自然的`細(xì)心觀察而得來的。學(xué)“道”是孔子學(xué)習(xí)的核心，通過對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，孔子確立了對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和與他人的關(guān)系。
孔子對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，首先是認(rèn)識(shí)到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[3]所以孔子十分強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，只有通過學(xué)習(xí)才能不斷的完善自我，成為君子。學(xué)習(xí)的過程就是修身養(yǎng)性，不斷地使自己的行為舉止合乎天“道”的過程。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[4]孔子強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，君子要“溫、良、恭、簡、讓”，要“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”，這些品質(zhì)都是天“道”在人身上的體現(xiàn)。
孔子認(rèn)識(shí)到人的不足，賢良的統(tǒng)治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，為此他創(chuàng)立了一套約束人與人之間關(guān)系的制度――“禮”。他提倡“禮”是為了讓所有的人都能和諧相處，幸福生活。“禮”是不得已的補(bǔ)充，是針對(duì)少數(shù)追求“道”而暫時(shí)未得和多數(shù)根本就不知道“道”的存在的人而提出的。孔子根據(jù)他對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，將自然界無形的“道”化為人類社會(huì)有形的“禮”。他最終的目的是讓所有的人都得“道”，都能夠“從心所欲，不逾矩”。人的行為要符合“禮”，具體到社會(huì)生活的各個(gè)方面，就是對(duì)父母要“孝”，對(duì)兄弟要“悌”，對(duì)君主要“忠”，對(duì)朋友要“信”，對(duì)百姓要“德”。如此人們才能安分守己，社會(huì)才能秩序井然。
三、“禮”、“法”之辯
孔子提倡的“禮”體現(xiàn)為一種自覺性。他要求人要自覺守“禮”，通過不斷的學(xué)習(xí)，加強(qiáng)自我的修養(yǎng)而“克己復(fù)禮”。這樣就出現(xiàn)了一個(gè)問題：人不自覺怎么辦？孔子強(qiáng)調(diào)要“知恥”，那對(duì)于恬不知恥的人，又怎么辦？想古往今來，圣人君子是極少數(shù)，大多數(shù)人本心是不愿意學(xué)習(xí)而更愿意不勞而獲、投機(jī)取巧的。對(duì)此，孔子的解決辦法是教育，他寄希望于那極少數(shù)具有自覺性的賢人君子，希望通過他們以身作則，通過他們來教育大多數(shù)不自覺的人。“儒家秩序建構(gòu)的思路是依靠圣人人格感化民眾，形成以仁道價(jià)值為核心的倫理政治秩序。按照儒家的思路，要實(shí)現(xiàn)從天下無道向天下有道的轉(zhuǎn)變，只有圣人成為君主或者君主成為圣人，才能施展其超凡的道德感化力量。”[5]可是自覺守“禮”的人不一定就是統(tǒng)治者，不是統(tǒng)治者那么他的影響力就會(huì)大大降低。相反，多數(shù)統(tǒng)治者都不自覺守“禮”，統(tǒng)治者不自覺守“禮”，那么老百姓自然不會(huì)自覺守“禮”。更有甚者，他們不自覺守“禮”，卻強(qiáng)制老百姓要守“禮”。如此這般，“禮”就變了味了，此“禮”已非孔子之“禮”。“至于孔子提倡正人正己，要求在位者先正其身，雖然包含了對(duì)在位者要有所約束，有所節(jié)制的意思，但在封建社會(huì)里，這一點(diǎn)實(shí)際上不可能真正實(shí)現(xiàn)。”[6]在孔子所生活的年代，他周游列國，轉(zhuǎn)了一圈也沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)理想的君主。再縱觀我們幾千年的歷史，也是治世短而亂世長。單純地依靠人的自覺性來守“禮”向“善”，進(jìn)而不斷地接近于“道”是不可能的。
我認(rèn)為，只有通過制定“法”，從外界給所有的人（包括統(tǒng)治者）一個(gè)外在的約束力，防止人們作惡。一切人都不能凌駕于法律之上，一切人一旦違“法”都必須受到懲罰。這樣在保證人們不犯錯(cuò)或少犯錯(cuò)的前提下，再鼓勵(lì)人們守“禮”向“善”，自覺地追求天“道”。
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《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文5
做人是難的，做一個(gè)君子，一個(gè)好人。那更難！想做一個(gè)君子是人人都希望的，做君子一定要有道德。
修養(yǎng)、理想和抱負(fù)，更重有的是個(gè)人修養(yǎng)。就像《論語》里說的一樣：曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳補(bǔ)習(xí)乎？”這就是《論語》中的'某一則，這句話是曾子說的，意思是：我每天都幾次反省自己，為別人出謀劃策是不是誠心誠意？與朋友交往是不是誠實(shí)？學(xué)過的知識(shí)溫不溫習(xí)？
不過做人，還要做君子，當(dāng)然不能就這樣就行了，要成人之美不成人之惡。孔子還說：“富而不可求，雖持鞭之士，吾亦為之。如不可，從吾所好“。這句話強(qiáng)調(diào)了“富而可求”只是一種虛擬的境界，是不可以得到的。
要做君子還應(yīng)該要”見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也“。《論語》就是這樣，文字雖極簡樸直接，卻能把孔子的積極思想完全表現(xiàn)出來。然而“質(zhì)樸”并非貧瘠枯燥。由于孔子生活及《論語》生成之時(shí)代，春秋詩性文化風(fēng)韻猶存，加之孔子及孔門弟子良好的“詩學(xué)”修養(yǎng)，因此“文簡”而“語長”，“樸質(zhì)”而“含蓄”，造成了濃郁的“詩味”，給人以悠然神遠(yuǎn)之感。
《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文6
語言文化批評(píng)是一種新型的文學(xué)批評(píng)形態(tài)。隨著文學(xué)現(xiàn)狀復(fù)雜程度的加深和文學(xué)觀念的更新，語言文化批評(píng)的價(jià)值和意義越來越得到學(xué)界的重視。所以，對(duì)語言文化批評(píng)進(jìn)行全面的認(rèn)識(shí)也就有了積極的意義。
語言文化批評(píng)的定義問題
就筆者所知，“語言文化批評(píng)”作為一個(gè)專門術(shù)語稱謂最早由青年學(xué)者趙奎英提出。她把語言文化批評(píng)界定為一種以語言為本體、以文化為視野的批評(píng)形態(tài)。筆者認(rèn)為趙先生對(duì)“語言文化批評(píng)”這一術(shù)語的提出與界定比較精確的概括了這種新型批評(píng)形態(tài)的內(nèi)涵，具有較大的理論價(jià)值。語言文化批評(píng)作為一種新的批評(píng)形態(tài)也值得我們進(jìn)一步研究。這種批評(píng)形態(tài)立足于文本，把語言形式與文化內(nèi)涵統(tǒng)一了起來，把科學(xué)研究與人文關(guān)懷結(jié)合了起來，對(duì)我們深入窺視文本極有啟迪。
首先，以語言為本體。歸根結(jié)底，文學(xué)是一種語言藝術(shù)，沒有語言，便沒有文學(xué)。文學(xué)作品也是以語言的形態(tài)呈現(xiàn)的。語言問題不僅僅是形式與表達(dá)的問題。“語言是存在的家，”語言尤其是文學(xué)語言，不僅“美”，而且它自身還閃耀著思想之光，透析著思維之理。所以我認(rèn)為，以語言為本體，從更為基元的語言視角出發(fā)對(duì)文本展開批評(píng)，定能取得可喜的效果。
其次，以文化為視野。文學(xué)是一個(gè)具有多重價(jià)值功能的有機(jī)統(tǒng)一體。它不僅具有審美價(jià)值，還具有認(rèn)識(shí)價(jià)值、教育價(jià)值等功能。而它的認(rèn)識(shí)教育價(jià)值大都是通過文本中所透射出的生存境遇、人物心理狀態(tài)和思維方式來實(shí)現(xiàn)的。所以語言文化批評(píng)要求我們要用一種開放的文化視野去探索文學(xué)，去挖掘文本的內(nèi)蘊(yùn)之美。
再次，以文本為終極依托。批評(píng)重在實(shí)踐與應(yīng)用。語言文化批評(píng)在應(yīng)用中始終圍繞文本展開，始終以文本為終極依托。文本在整個(gè)大文學(xué)活動(dòng)中就處于核心地位，沒有文學(xué)作品就無所謂有作者或讀者。作品本身就是一個(gè)獨(dú)立自足的整體。作家的創(chuàng)作意圖并非能夠在文本中得到完全體現(xiàn)，讀者的閱讀感受更是千差萬別，所以在批評(píng)中只有文本才是最可依憑的基礎(chǔ)。語言文化批評(píng)就是一種以文本為終極依據(jù)的批評(píng)形態(tài)。
可見，語言文化批評(píng)是一種立足于文本的.，以語言為本體的，用一種開放的文化視野去分析文學(xué)現(xiàn)象的批評(píng)形態(tài)。
語言文化批評(píng)的合法性問題
目前，盡管從語言與文化的視角進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的實(shí)例屢見不鮮，但“語言文化批評(píng)”這一稱謂還未得以正式使用，對(duì)“語言文化批評(píng)”這一稱謂及其理解筆者最初從導(dǎo)師趙奎英先生處習(xí)得，這一批評(píng)形態(tài)究竟具有多大的理論價(jià)值、能否作為一種獨(dú)立的批評(píng)形態(tài)而存在，這在學(xué)界還沒有現(xiàn)成的定論。這也就涉及到語言文化批評(píng)的合法性問題。在文學(xué)現(xiàn)狀日益繁復(fù)，文學(xué)作品日益精細(xì)化的當(dāng)今，筆者認(rèn)為語言文化批評(píng)理應(yīng)作為一種頗具生命力的批評(píng)形態(tài)而得以重視。
首先，語言文化批評(píng)有其自身獨(dú)到的批評(píng)視角，那就是立足于文本，從文學(xué)作品最基本的語言角度入手去透視整個(gè)文本所蘊(yùn)藉的文化內(nèi)涵。在審美形式與文化研究強(qiáng)勢(shì)風(fēng)行的語境下，語言文化批評(píng)有助于端正形式主義過于重視文學(xué)分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究過于重視文學(xué)的批判精神而忽視文學(xué)之“美”的缺失。它把對(duì)文學(xué)的科學(xué)分析與人文目標(biāo)很好的結(jié)合了起來，為我們進(jìn)行文學(xué)批評(píng)提供了一種新的思路與方法。
其次，與文學(xué)批評(píng)史上出現(xiàn)的幾種典型的批評(píng)形態(tài)相比較，語言文化批評(píng)仍有其突出的獨(dú)到價(jià)值。倫理批評(píng)由于把強(qiáng)調(diào)的重心固于文學(xué)內(nèi)容的道德評(píng)價(jià)上，必然對(duì)文學(xué)的活力和靈性有所忽視。社會(huì)歷史批評(píng)給當(dāng)代文學(xué)批評(píng)帶來很多積極啟示，但這種批評(píng)的目光在透入文學(xué)之“理”的時(shí)候也天命樣的劃傷了文學(xué)之“羽裳”，這種批評(píng)形態(tài)更多的把文本當(dāng)作了記載與考據(jù)。而審美批評(píng)與心理批評(píng)都把文學(xué)囿于一種視角之中，很難讓我們對(duì)文學(xué)有全面而深入的認(rèn)識(shí)。語言文化批評(píng)正是汲取了群多典型批評(píng)形態(tài)的優(yōu)勢(shì)，在批評(píng)實(shí)踐中更好的兼顧了文學(xué)的特性與多重性，協(xié)調(diào)了文學(xué)研究中的審美性與內(nèi)在文化蘊(yùn)藉性，為我們打開了一個(gè)更具開放性的視野。尤為值得關(guān)注的是，隨著文學(xué)現(xiàn)狀復(fù)雜程度的加深，當(dāng)下批評(píng)界鮮明的存在著內(nèi)外之爭，即文學(xué)批評(píng)與文化批評(píng)的爭論。閻晶明、吳玄等認(rèn)為文化批評(píng)是一種異于文學(xué)本質(zhì)的外部研究。文學(xué)的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化就是文學(xué)的自主性，而文化批評(píng)阻礙了文學(xué)的這種自主，并有消解文學(xué)之害，所以他們認(rèn)為文化批評(píng)是非現(xiàn)代的形態(tài)或反現(xiàn)代批評(píng)形態(tài)，所以他們主張文學(xué)批評(píng)，即審美批評(píng)。他們把文學(xué)批評(píng)視為一種切合文學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在批評(píng)來加以宣揚(yáng)。其實(shí)，文學(xué)不只限于審美，文學(xué)研究也從來不只限于審美研究（也不只是以揭示“文學(xué)性”為唯一目的）。所以我覺得語言文化批評(píng)能夠?yàn)楫?dāng)下存有的批評(píng)誤解提供積極啟示。
可見，語言文化批評(píng)作為一種新的頗具開放性與啟發(fā)性的批評(píng)形態(tài)，應(yīng)該得到認(rèn)可與重視。
《論語》之孝的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義論文7
《論語》中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時(shí)代價(jià)值。對(duì)此，我想就《論語》中我個(gè)人認(rèn)為與我們?nèi)粘Ｉ钣嘘P(guān)的為“人”的思想價(jià)值談?wù)剛�(gè)人的幾點(diǎn)看法。
一、關(guān)于如何做人的思想及其價(jià)值《論語》作為一部涉及人類生活諸多方面的儒家經(jīng)典著作，許多篇章談到做人的問題，這對(duì)當(dāng)代人具有借鑒意義。
其一，做人要正直磊落。孔子認(rèn)為：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）在孔子看來，一個(gè)人要正直，只有正直才能光明磊落。其二，做人要重視“仁德”。這是孔子在做人問題上強(qiáng)調(diào)最多的問題之一。在孔子看來，仁德是做人的根本，是處于第一位的。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《學(xué)而》）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）這說明只有在仁德的基礎(chǔ)上做學(xué)問、學(xué)禮樂才有意義。孔子還認(rèn)為，只有仁德的人才能無私地對(duì)待別人，才能得到人們的稱頌。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死于首陽之下，民到于今稱之。”（《季氏》）充分說明仁德的價(jià)值和力量。那么怎樣才能算仁呢？顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）也就是說，只有克制自己，讓言行符合禮就是仁德了。一旦做到言行符合禮，天下的人就會(huì)贊許你為仁人了。可見“仁”不是先天就有的，而是后天“修身”、“克己”的結(jié)果。當(dāng)然孔子還提出仁德的外在標(biāo)準(zhǔn)，這就是“剛、毅、木、訥近仁。”（《子路》）即剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、語言謙虛的人接近于仁德。同時(shí)他還提出實(shí)踐仁德的五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，即：“恭、寬、信、敏、惠”（《陽貨》）。即恭謹(jǐn)、寬厚、信實(shí)、勤敏、慈惠。他說，對(duì)人恭謹(jǐn)就不會(huì)招致侮辱，待人寬厚就會(huì)得到大家擁護(hù)，交往信實(shí)別人就會(huì)信任，做事勤敏就會(huì)取得成功，給人慈惠就能夠很好使喚民眾。孔子說能實(shí)行這五種美德者，就可算是仁了。
當(dāng)然，在孔子看來要想完全達(dá)到仁是極不容易的。所以他教人追求仁德的方法，那就是“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《顏淵》）即廣泛地學(xué)習(xí)文化典籍，用禮約束自己的行為，這樣就可以不背離正道了。同時(shí)也要重視向仁德的人學(xué)習(xí)，用仁德的人來幫助培養(yǎng)仁德。而仁德的人應(yīng)該是自己站得住，也使別人站得住，自己希望達(dá)到也幫助別人達(dá)到，凡事能推己及人的人。即：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）其三，做人要重視修養(yǎng)的全面發(fā)展。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）即：我每天都要再三反省自己：幫助別人辦事是否盡心竭力了呢？與朋友交往是否講信用了？老師傳授的學(xué)業(yè)是否溫習(xí)了呢？強(qiáng)調(diào)從自身出發(fā)修養(yǎng)品德的重要性。在此基礎(chǔ)上，孔子強(qiáng)調(diào)做人還要重視全面發(fā)展。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）即：志向在于道，根據(jù)在于德，憑籍在于仁，活動(dòng)在于六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)），只有這樣才能真正地做人。那么孔子為什么強(qiáng)調(diào)做人要全面發(fā)展呢？這里體現(xiàn)了孔子對(duì)人的社會(huì)性的認(rèn)識(shí)，以及個(gè)人修養(yǎng)的相互制約作用，他說：“舉于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮節(jié)可以堅(jiān)定人的情操，音樂可以促進(jìn)人們事業(yè)的成功。所以，對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)來說，全面發(fā)展顯得極為重要。
二、談一下作為人的范圍中一種抽象而又比較具體的概念———“君子”，他是一類特殊的群體，誕生于特殊時(shí)代而又成長于那一時(shí)代的特殊觀念熏陶之下，他是一種人格力量的升華與膨脹，有其進(jìn)步意義的同時(shí)也不免定格上時(shí)代的局限。這里且說一下他的進(jìn)步意義。關(guān)于君子人格的塑造《論語》許多篇幅談及君子，但這里的`君子是一個(gè)廣義概念，重在強(qiáng)調(diào)一種人格的追求，教人做一個(gè)不同于平凡的人。為實(shí)現(xiàn)這一目的，《論語》提出了君子的言行標(biāo)準(zhǔn)及道德修養(yǎng)要求。
其一，“君子不器”。孔子認(rèn)為作為君子必須具備多種才能，不能只像器具一樣，而應(yīng)“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《衛(wèi)靈公》）這與上述中所提及的做人要重視修養(yǎng)的全面發(fā)展有異曲同工之妙。也就是說，君子應(yīng)以道義作為做人的根本，按禮儀來實(shí)行，用謙遜來表達(dá)它，用忠誠來完成它，否則就談不上君子。
其二，君子要重視自我修養(yǎng)。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）在孔子看來，作為君子就必須重視仁德修養(yǎng)，不論在任何條件下，都不能離開仁德。同時(shí)曾子認(rèn)為，君子重視仁德修養(yǎng)還必須注意三個(gè)方面的規(guī)范：一是“動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣”；二是“正顏色，斯近信矣”；三是，“出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”（《泰伯》）。也就是說，君子要嚴(yán)肅自己的容貌，端正自己的臉色，注意自己的言辭。只有這樣才能使人對(duì)你尊敬，信任，溫和。同時(shí)，孔子還認(rèn)為“君子泰而不驕”（《子路》）；“君子矜而不爭，群而不黨”（《衛(wèi)靈公》）；“君子病無能焉，不病人亡不已知也。”“君子疾得世而名不稱焉。”“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛(wèi)靈公》）即作為君子應(yīng)心境安寧而不傲慢，態(tài)度莊重而不與人爭吵，能合群而不結(jié)黨營私；君子要重視提高自己，在有生之年對(duì)社會(huì)多做貢獻(xiàn)。只有這樣才能稱得上君子的修養(yǎng)。
其三，君子要處處嚴(yán)格要求自己。孔子認(rèn)為，君子除了自我修養(yǎng)，還要重視用“戒、畏、思”幾項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己。孔子曰：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩！薄熬佑腥罚何诽烀反笕耍肥ト酥浴！薄熬佑芯潘迹阂曀济鳎犓悸敚紲兀菜脊В运贾遥滤季矗伤紗枺匏茧y，見得思義。”（《季氏》）這些思想從不同角度提出了對(duì)君子的要求，概括起來有三點(diǎn)：一是要隨時(shí)注意戒除個(gè)人的欲念；二是處事中要有敬畏之心，防止肆無忌憚；三是認(rèn)真處理，隨時(shí)嚴(yán)格要求自己。 其四，君子要重義避利，追求道義。孔子認(rèn)為，君子和小人之間的差別還在于具有不同的生活態(tài)度和不同的人生追求。他認(rèn)為，“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）“君子謀道不謀食。”“君子憂道不憂貧。”（《衛(wèi)靈公》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）也就是說，作為君子只有重視道義，追求道義，才能與小人區(qū)別，才能真正體現(xiàn)君子的精神。同時(shí)，孔子還認(rèn)為，君子必須言行一致，表里如一，即所謂：“君子欲訥于言，而敏于行。”（《里仁）“先行其言而后從之。”（《為政》）
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